La unción en Betania, entrada triunfal y glorificación de Jesús (capítulo 12 de Juan)

Aunque se trata del último capítulo previo a la Pasión del Señor, en el evangelio de San Juan, creemos puede ser muy útil ya que sirve de introducción a la misma. Encontramos: la Unción en Betania, la entrada triunfal en Jerusalén, las declaraciones de Jesús sobre su glorificación y la denuncia de la incredulidad de los jefes del pueblo.

Como de costumbre, colocamos una versión reducida, para los que tienen menores conocimientos. Ofrecemos descargar el esquema de la estructura y la versión completa. El trabajo está aún incompleto; hemos quitado algunos párrafos más técnicos; falta la parte interpretativa y los elementos de profundización, que siempre acostumbramos a colocar.

La unción en Betania, entrada triunfal y glorificación de Jesús (capítulo 12 de Juan)

Unción en Betania, por Zhuravlev

 I. INTRODUCCION Y CONTEXTO

  1. Elementos del capítulo precedente

       Antes de abordar el capítulo 12 del evangelio de San Juan, debemos ocuparnos de los últimos versículos del capítulo anterior, que quedaron sin analizar y son claves para entender el contexto.

El análisis anterior concluía presentando la firme decisión, de parte del Sanedrín, de dar muerte a Jesús, que seguía a la reflexión del evangelista sobre el significado profético – proferido por Caifás – de dicha muerte (Jn 11,53): Desde aquel día deliberaron, con el fin de matarlo.[1] El versículo siguiente afirma que ya Jesús no se mostraba públicamente, sino que “se retiró a una región próxima al desierto, a un pueblo llamado Efraím, donde se quedó con sus discípulos” (v. 54). A continuación, se dice que se hallaba próxima la Pascua judía y muchos subían del campo a Jerusalén para purificarse antes de la fiesta (v. 55).

Todas estas indicaciones son importantes para entender las del inicio del capítulo 12. En efecto, Efraím era conocida antiguamente como Ofra, perteneciente a la tribu de Benjamín (Jos 18,23) y con el nombre de Efraím en 2Sam 13,23. Es recordada ya por el historiador Flavio Josefo, y la localización más probable la hace coincidir con el lugar de la actual villa palestina de el-Taybeh, a unos 20km al norte de Jerusalén y 7km nordeste de Betel.[2] En todo caso, desplazarse desde Betania hasta allí podía implicar al menos todo un largo día de camino, y otro día entero para regresar. Es de suponer, por como lo plantea el evangelio, que permaneció algunos días allí. De modo que la expresión del v. 55 hay que entenderla como una indicación temporal que hace referencia a por lo menos dos semanas antes de la Pascua. Retirarse a un lugar tan distante de Jerusalén, con el propósito además de pasar desapercibido, reclamaba al menos una semana entera de estadía a los que se suma los respectivos viajes de ida y vuelta, y considerando que volverá a Betania “seis o siete días antes de la Pascua”, como lo da a entender Jn 12,1.

  1. Lugar, tiempo y circunstancias

– vv. 1-2: Seis días antes de la Pascua, vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, al que había resucitado de entre los muertos. Le prepararon (hicieron) allí una cena, donde Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban reclinados con él.

Los evangelios Sinópticos (Mateo y Marcos en particular) relatan también una unción realizada en Betania (Mt 26, 6-13 y Mc 14, 3-9). Aparece aquí el primer problema, porque San Juan habla de “seis días antes de la Pascua” (προ ἓξ ἡμερῶν τοῦ πάσχα), y los Sinópticos mencionan solamente dos días. Existen ciertos rasgos que permiten suponer que se trata de un mismo acontecimiento: No se está evidentemente hablando de una Betania distinta, ya que nunca se alude a otra que no sea la localizada al este de Jerusalén, y que se encontraba cercana. Por otra parte, no se explicaría por qué los Sinópticos no hayan mencionado la unción anterior, hecha por María y en presencia de Lázaro, amigos de Jesús, si esta hubiese ocurrido antes, como un evento diverso, focalizándose en cambio en una segunda supuesta unción con personajes anónimos. Encontramos sin embargo algunas diferencias: Mateo y Marcos son unánimes en describirla en “casa de Simón el leproso” (Mt 26,6; Mc 14,2), mientras que el contexto y los personajes nombrados por Juan parecen situarla en casa de María y de Lázaro, aun cuando no se lo afirma expresamente. También por el hecho que la unción de los Sinópticos es sobre la cabeza de Jesús (Mt 26,7; Mc 14,2), y Juan 12,3 habla de los pies. Juan nombra expresamente a María (de Betania), mientras que los Sinópticos mencionan una mujer.[3] La mayoría de los estudiosos no suponen que se trate de dos hechos diversos, como si ocurrirá con la unción narrada por Lucas.

Existe sin embargo una dificultad: Si se trató de un único evento, ¿cómo resolver entonces la diferencia en la mención de los días? La mención de los dos días faltantes para la Pascua de los Sinópticos es mucho más genérica y más bien contextual, refiriéndose más a la trama de los sacerdotes en contra de Jesús que a la unción en sí misma (Mt 26,2; Mc 13,37).[4] La unción es narrada con posterioridad, lo que lleva a suponer que tuvo lugar el mismo día o al día siguiente. Puede pensarse que tanto Mateo como Marcos hacen una mención genérica de una decisión (dar muerte a Jesús) que se tomó claramente dos días antes, y después recapitulan, introduciendo a modo de glosa el relato de la unción llevada a cabo aún unos días antes. Pero también es cierto que Mateo y Marcos presentan la unción como ocurrida bastante después de la entrada de Jesús en Jerusalén, mientras que para Juan se lleva claramente a cabo el día anterior.

La mención de la cena en Betania, en Jn 12,2, va sin duda situada durante el sábado anterior al domingo de Ramos, porque así lo reclama la introducción de la segunda parte o bloque del capítulo, la expresión “a la mañana siguiente” (Τῇ ἐπαύριον) de 12,12.[5] Por lo tanto, la indicación temporal de Juan es muy precisa para pensar que haya sido interpolada, salvo que hubiese querido presentarla totalmente fuera de contexto, por un motivo teológico. Esto es lo que piensan algunos autores, como Brown, que suponen que la narración de Juan tiene como núcleo la de Mateo o la de Marcos, tomando algunos elementos de la que menciona Lucas, pero que la presenta el día anterior al domingo de Ramos por un motivo teológico y también estilístico. Jesús es ungido, y a la mañana siguiente será proclamado rey por la multitud.[6]

Podría también ocurrir que sea la narración de Mateo o la de Marcos la que fue interpolada. Pero Mateo suele ser mucho más riguroso en respetar el orden cronológico, aunque algunas diferencias con Juan hacen aparecer a este último como más ordenado. De todos modos, extraña el hecho que Mateo no diga que Jesús se detuvo en Betania, apenas se dirigió a Jerusalén en su último viaje. El contexto parece indicar que vino directamente desde Jericó (cfr. Mt 20), entrando triunfalmente en la ciudad santa el domingo (Mt 21,1).[7] Sólo después Betania será mencionada (26,6).

En Jn 12,9 se dice que “muchos de los judíos supieron que estaba allí” (en Betania) y subieron a verlo, tanto a él como a Lázaro. Eso explica que la turba lo haya acompañado desde antes de entrar en Jerusalén, ya que el relato del ingreso triunfal comienza en 12,12. Un elemento más para deducir que la indicación de Juan es cronológicamente precisa. Sigue la reflexión acerca de que los sacerdotes “consideraban de matar a Lázaro” (v. 10), cuya presencia hacía que muchos se apartaran de los judíos y siguieran a Jesús (cfr. v. 11). Esto puede congeniarse con lo que afirman Mateo y Marcos, sobre que dos días antes de la Pascua consideraron el asunto. Es lógico pensar que transcurrieran unos días entre el ingreso triunfal y dicha resolución. Aunque sigue existiendo el problema de por qué los Sinópticos presentan una unción en Betania sólo varios días después.

La identificación de Marta no deja lugar a dudas; hay una sola persona con dicho nombre en todo el evangelio, y vive justamente en Betania, siendo hermana de María y de Lázaro. En cuanto a María, la identificación puede parecer más problemática, dado que, en Mateo y Marcos, como hemos referido, no se dice quién era la mujer. En Lucas 7, 36-38, en cambio, se habla de una mujer, “pecadora de dicha ciudad”, pero el episodio sucede durante la vida pública de Jesús, en casa de “Simón, el fariseo” (no “el leproso”, como en los otros dos Sinópticos), y tampoco se nombra a la mujer. La descripción más detallada de su accionar al ungir los pies de Jesús permite dar lugar a la lección impartida por Jesús a Simón sobre el perdón de los pecados (Lc 7, 39-48). La mención que Lucas hace de María Magdalena, pocos versículos más adelante (Lc 8,2), ha dado pie a parte de la tradición patrística para identificar la Magdalena con la pecadora, y también con María de Betania, aunque sabemos que hasta Gregorio Magno la opinión era más bien la contraria. La mención de Jn 11,2, que reconoce a María como la que “había ungido los pies del Señor y los había secado”, si la tomamos literalmente y no como una interpolación, hace pensar que la unción relatada en Lucas fue efectivamente anterior en el tiempo y tuvo a la misma María como protagonista. Quedará simplemente resolver la cuestión que se plantea entre el relato de Mateo y Marcos, por una parte, y el de Juan 12 por otro.

Las consideraciones contextuales y lexicográficas no permiten inclinarse más a un lado que a otro. Ante la imposibilidad de resolver el problema por otros medios, parece muy sensato referirse a la autoridad de los Padres que desde muy antiguo han comentado el hecho. Sobre todo, porque la intervención de Judas, quien es uno de los que expresa su pesar por el derrame del perfume (Mt 26, 8-9; Mc 14, 4-5)[8], puede haber sido muy a propósito colocada por los Sinópticos justo antes del día de la cena del Señor, cuando dicho apóstol llevará a cabo su traición.[9] Esto puede tranquilamente obedecer a la intención redaccional de los evangelistas. Hay que notar, como hemos referido, que tanto Mateo como Marcos colocan la indicación cronológica (“dos días antes de Pascua”; Mt 26,2 y Mc 14,1) antes de la deliberación y decisión de los sacerdotes contra Jesús y no justo antes de la cena en Betania, como hace Juan. La indicación de la cena es pues, cronológica en Juan y aproximada en los otros dos, sin que nada falte a la exactitud de las palabras, porque dos días antes de Pascua, los sacerdotes se decidieron a dar el paso final, cuando juzgaron que sobraban los motivos para condenarlo, después de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, la expulsión (segunda) de los mercaderes, y el discurso sobre el final de Jerusalén y la destrucción del templo.

 

II. ELEMENTOS DE ESTRUCTURA DEL CAPITULO  (este punto es de mayor complejidad; introducimos sólo una pequeña explicación y los títulos de las diversas secciones. El trabajo completo puede descargarse, en PDF, al final del artículo).

(Las referencias de las partes y secciones se dan en base al esquema con el texto griego y español, que puede descargarse aquí.)

            Parece bastante lógico diferenciar dos partes principales en el capítulo:

1 – Una primera con la Unción en Betania (vv. 1-11) y la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (vv. 12-19). Estos elementos, sea por la narrativa misma como por su simbología, constituyen piezas claves para entender tanto la temática de la segunda parte (donde el tema principal es la glorificación de Jesús), como toda la segunda gran parte del evangelio entero (a partir del c. 13), y en concreto, la Pasión de Jesús.

2 – La segunda, que presenta la discusión de Jesús con los judíos acerca de su glorificación (vv. 20-43; con el apéndice hasta el v. 50). Señalará la incomprensión total de sus adversarios respecto a su misión redentora.

  1. Las primeras dos secciones narrativas

            La unidad de la primera parte se reconoce sobre todo por la mención del nombre de Lázaro y la repetición de la expresión: “A quien había resucitado de entre los muertos”. Se repite a lo largo, en los vv. 1, 9 y 17. No puede considerarse casual, sin duda, no sólo por el hecho que este milagro de resurrección se había ya narrado en el capítulo anterior, sino sobre todo porque sirvió de elemento decisivo, con el cual la incredulidad de los judíos había quedado definitivamente sellada. Todo esto contribuirá a llevar a Jesús a su Pasión, señalando al mismo tiempo el camino concreto para su glorificación. Lázaro es el signo principal y principal testigo de todo este proceso.

a) La unción en Betania (vv. 1-11): Nos encontramos con una introducción (vv. 1-2), bien señalada con ciertos elementos que nos separan del capítulo anterior: La indicación de los personajes (Jesús, Lázaro, Marta e incluso María en el v. 3), de los lugares (Betania), de las circunstancias (una cena, donde Marta servía). Dicha presentación se intercala con el comienzo de la narración propiamente dicha, pues podemos notar una inclusión ya desde el v. 1b, que se cierra en 9b: “Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos”. La importancia del personaje de Lázaro queda ampliamente subrayada por el hecho que vuelve a repetirse en el v. 2 y en el v. 10, como una segunda inclusión que da mayor fuerza a la anterior.

La entrada de Jesús a Jerusalén

b) La entrada de Jesús en Jerusalén (vv. 12-19): Existe una clara indicación temporal que señala el inicio de la sección en el v.12: Al día siguiente (τῇ ἐπαύριον = tē epaùrion), y una indicación de circunstancias: “escuchando que Jesús venía a Jerusalén”. La inclusión principal se nota aquí claramente con la repetición de la expresión: “la multitud … salió a su encuentro”, que aparece entre los vv. 12-13 por un lado – en este caso, desdoblada – y el v. 18 por otro. Todo parece girar alrededor de la multitud que lo reconoce como Mesías y sale a encontrarlo, un modo también de aproximarse a la Fe. De hecho, la conclusión de la sección está marcada por la pesadumbre y reflexión de los judíos en el v. 19c: ¡Todo el mundo va detrás de Él!” Puede notarse también una contraposición entre ambos extremos de la inclusión en el contenido, ya que la mansedumbre de la multitud que sale pacíficamente al encuentro de Jesús en el v. 13, y la de Jesús cabalgando sobre el pequeño asno (en el centro, v. 15), contrasta con la deliberación llena de temor e íncubo de violencia de los fariseos en el v. 19.[10]

            La parte central está también marcada en este caso por una inclusión concéntrica, que gira sobre “lo que está escrito”, que se repite en el v. 14 y en 16b. El cabalgar de Jesús “sentado sobre una cría de asno” – la expresión aparece en v. 14 y 15b – parece ser el elemento temático central – donde además se cita Zac 9,9 –[11], pues señala el aspecto de la realeza de Jesús, razón por la cual la multitud iba detrás de Él.

  1. La segunda parte: Discursiva: La glorificación de Jesús

La segunda gran parte del capítulo puede dividirse, de modo genérico, en tres grandes bloques: Una introducción (12, 20-22); un segundo bloque de discursos de Jesús (12, 23-43) con dos grandes secciones, incluyendo el desarrollo de los principales temas de este capítulo, e incluso de los principales de toda esta primera parte del evangelio; un tercer bloque de conclusión o resumen (12, 44-50), ciertamente no en continuidad narrativa con lo anterior, pero donde vuelven a contemplarse los grandes temas mencionados.

a) Introducción (vv. 20-22): Se presentan los personajes y las circunstancias, ciertamente muy diversas de lo visto en los versículos precedentes: Son los griegos que quieren ver a Jesús y se lo dicen a Felipe. La repetición del nombre de este último entre el v. 21 y el 22b permite verificar una primera inclusión en esta introducción. El deseo de aquellos de “ver a Jesús” (v. 21b) es un elemento al cual Jesús hará referencia al final, en la conclusión del v. 45.

b) II parte: 1 – I sección: La hora de la glorificación (vv. 23-27):

El tema de “llegar a esta hora” (ὥρα) marca una inclusión entre los vv. 23-27. Puede notarse, en el mismo léxico, la introducción de un tema que será central en toda la segunda parte; el de la “glorificación”, con la expresión sea glorificado (δοξασθῇ) del v.23b. En todo caso, la glorificación permanece como tema central de aquella.

2 – II sección: Gloria de Dios y el hijo del Hombre (vv. 28-43):

La inclusión entre el primer versículo y el último parece aquí muy clara, tomando como tema el nombre de Dios: En el v. 28, Jesús exclama: “¡Padre; glorifica tu nombre!”, y en el v. 43 se hace explicita mención de la gloria de Dios (ἡ δόξα τοῦ θεοῦ). Esta da unidad a toda la sección, que ciertamente parece centrarse en el tema de la gloria y la glorificación, de Dios en general (de su nombre como metonimia), y del Hijo del Hombre en particular.

Puede introducirse una ulterior división en esta sección:

c) Conclusión y resumen (vv. 44-50): La conclusión del capítulo parece hallarse fuera de contexto. Después de una reflexión que acompaña los últimos versículos presentados (vv. 39-43), el discurso se interrumpe con una exclamación de Jesús (v. 44). Hay tres temas que se van presentando en escala: El de ver (v. 45), el de la luz del mundo (v. 46a), el de creer en El (v. 46b). Existen también una serie de paralelismos que van enmarcando la sección.

Más que pensar que dicha conclusión es una interpolación o un añadido posterior, el hecho que remarque los temas fundamentales de todo el capítulo y de toda la primera gran parte del evangelio (caps. 1-13) nos hace pensar en una intención expresa, de parte del evangelista, de introducirlos como presentación y puente para todo el llamado “libro de la gloria”, que ocupará la segunda gran parte del evangelio joánico (caps. 13-20).

 

III. ANALISIS DE LOS ELEMENTOS SINGULARES

  1. La unción en Betania

            Hemos ya tratado el tema de la unción en Betania y del modo de congeniar el relato de Juan con el de los Sinópticos, si se trata de una misma o distintas acciones. Trataremos de ofrecer una solución definitiva al problema.

– v. 2: Le prepararon (hicieron, ofrecieron) allí una cena (ἐποίησαν οὖν αὐτῷ δεῖπνον ἐκεῖ). El verbo ποιέω (poiéō) significa literalmente “hacer, realizar”, y como tal hemos querido aclararlo. La Vulgata traduce como ‘fecerunt’ que significa “le hicieron”, sin que se hayan introducido ulteriores mejoras a dicha traducción. Brown afirma que la expresión tiene sentido pasivo, pero no parece deducirse del texto. El verbo está en forma de aoristo (pasado) activo. Muchas ediciones traducen como “ofrecieron”, ya que así parece pedirlo el contexto, al punto tal que parece haberse convertido en lugar común. “Prepararon” sea quizás más exacto, como lo afirman algunos léxicos, lo que se adapta tanto al sentido de hacer como al de ofrecer.[12]

– v. 3: Ungüento de nardo genuino (μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου). El término griego myron (μύρον, en genitivo en nuestro versículo) se traduce normalmente como “aceite o ungüento perfumado”, elaborado con mirra. Se trata de una resina gomosa que trasuda de un árbol balsámico bajo, tipo arbusto. Era utilizado como incienso, en los cosméticos y perfumes y en medicina, y como elemento utilizable en la preparación fúnebre. De todos modos, aquí parece tratarse de aquel de nardo. πιστικῆς (pistikēs) significa propiamente “genuino” o puro, traducido a veces como verdadero o precioso. En cuanto a πολυτίμου (polytímou), significa “precioso” o “costoso”, aunque es más seguro el primer significado (véase la diferencia con polytelous en Mc 14,3, que casi con exclusividad significa “muy costoso”), aunque la reacción del Iscariote permite también entender que el ungüento costaba mucho. Puede coordinarse la traducción de ambos términos de modo de evitar una repetición.

En cuanto a la ubicación cronológica de la unción presentada por el evangelio de Juan, y su diferencia con los Sinópticos, ya hemos dicho que no parece resolverse haciendo recurso a los solos argumentos de léxico y de contexto. Cabe lugar para dos posiciones de carácter general:

– Una es aceptar cierta interdependencia entre Juan y los Sinópticos. Se trataría de un mismo hecho sobre el cual surgieron dos tradiciones distintas; la de Mateo (26, 6-13) y Marcos (14, 3-9), por una parte, y la de Lucas (7, 36-38) por otra. Juan habría seguido, a grandes rasgos, la de Marcos, colocando el hecho cercano a la semana de Pasión del Señor, identificando Betania como el lugar, y presentando la queja de los discípulos o de Judas. Habría agregado elementos tomados de Lucas, como la unción en los pies de Jesús, y el secarlos con los cabellos. El problema reside en que, de aceptar dicha explicación, quitamos total historicidad al hecho tal como lo narra Juan. De hecho, los partidarios de dicha explicación sostienen que Juan introdujo todas esas modificaciones sólo movido por una motivación teológica, que, en este caso, parece ir mucho más lejos de la cuestión redaccional, porque modifica la verdad de los hechos en cuanto tales.[13]

– Otra solución es pensar que existieron dos hechos distintos: Un episodio anterior, en Galilea, protagonizado por una mujer pecadora en casa de Simón, el fariseo, y que da pie a Jesús para impartir una enseñanza al fariseo (Lc 7, 39-48), y un segundo episodio, en casa de Simón, el leproso, en la Semana Santa o el día anterior a la entrada triunfal, en Betania y protagonizado por María. Las diferencias en la transmisión oral del hecho explican las diferencias y amalgamas.[14] Esta opinión tiene como interesante que se apoya en la transmisión oral para explicar ciertas diferencias, pero sostiene que la mujer del episodio de Lucas sólo bañó los pies del Señor con sus lágrimas (lo del ungüento sería una amalgama posterior con el relato sinóptico), y que Juan modificó tardíamente ambos relatos sólo por un motivo teológico. Se hace muy difícil congeniarlo con la autenticidad del hecho tal como presentado por el cuarto evangelista. Este reconoce que existió una unción anterior (Jn 11,2: María era la que había ungido al Señor con perfumes y le había secado los pies con sus cabellos). Si queremos dar crédito a lo escrito por Juan y no pensar que se trata de una interpolación, tenemos que aceptar que este no desconoce la narración de Lucas, y que afirma que fue María la que ungió por primera vez a Jesús, y que lo volverá a hacer en Betania.

Tomás de Aquino esboza un principio de solución, basándose en la autoridad de los Padres, pero al mismo tiempo muy coherente con el contexto de cada evangelio. Parte del hecho que, tanto para Agustín como para Gregorio, sólo hay dos unciones, siendo la misma mujer la de la unción de Lucas, durante la vida pública del Señor, como la de la unción actual, en la inminencia de su Pasión: «Por lo tanto, idéntico es el episodio narrado aquí, y en los evangelios de Mateo y Marcos. En lo que respecta a la diferencia de tiempo, responde, con San Agustín, que Juan respeta la narración en su orden cronológico, mientras que Mateo y Marcos, en base a sus recuerdos, incorporan este hecho, sucedido antes de la traición de Judas, poco antes de referirse a esta, pues la unción había dado la ocasión al respecto.[15] En cuanto a la diferencia de lugar, puede pensarse que la casa de Simón el leproso fuese también la de Marta y María, y que Simón fuese el jefe de la familia. Se lo llama así porque lo había sido, y fue curado por Jesús. En cuanto a la diferencia en el modo de ungir, puede pensarse que la mujer derrama el perfume sea sobre los pies que sobre la cabeza de Jesús».[16]

  1. La entrada de Jesús en Jerusalén

            Habíamos señalado que la sección del ingreso triunfal de Jesús en Jerusalén, en San Juan, aparecía acotado por una inclusión entre los vv. 13-18, donde se menciona el “salir a su encuentro” de parte de la multitud, expresión que se repite en ambos versículos, y también temáticamente por la diferencia entre la actitud mansa con la cual la multitud sale a encontrarlo (simplemente: “habiendo escuchado que Jesús venía”; v. 12), y la de los judíos que estaban ansiosos y preocupados por su popularidad (cfr. v. 19). En el centro (v. 15), aparece Jesús en actitud también mansa, pero real, cumpliendo lo profetizado por Zac 9,9, quien también menciona la mansedumbre del rey (“¡No temas, hija de Sion!; ¡he aquí que viene tu rey, sentado sobre una cría de asno!”).

Existe también una diferencia en el modo de presentar esta entrada de Jesús entre los Sinópticos y San Juan, como bien nota Wikenhauser: En los Sinópticos, son Jesús y los discípulos los que toman la iniciativa: Jesús envió a dos discípulos, diciéndoles: – “Id a la aldea que está frente a vosotros, y en seguida hallaréis una asna atada, y un borriquillo con ella. Desatadla y traédmelos” (Mt 21, 1-2)[17], mientras que en Juan 12,14 son Jesús y los discípulos quienes encuentran el pequeño asno y toman la iniciativa de que lo monte.

Los versículos 14 y 15 de nuestro capítulo, que describen el modo del ingreso de Jesús y la profecía respectiva que lo anunciaba, son dignos de análisis a causa de la terminología utilizada, sobre todo comparándolo con los Sinópticos y con la versión griega del texto de Zacarías (LXX): vv. 14-15: – Encontrando Jesús un burrito, se sentó sobre él, como está escrito: – “¡No temas, hija de Sion!; ¡he aquí que viene tu rey, sentado sobre una cría de asno!” El término utilizado por San Juan: onárion (ὀνάριον diminutivo de ὄνος = burro), es único en toda la Sagrada Escritura.

Brown presenta por separado el análisis de la citación de Zac 9,9 (que sólo aparece en Mateo y en Juan) [1], y la descripción del animal en la narración del ingreso de Jesús, que aparece en todos los evangelios [2]:[18]

– [1]: El texto de Zacarías brinda dos descripciones, en poético paralelismo, del animal sobre el cual el rey entrará en Jerusalén.

El texto hebreo: sobre un asno (hebreo: hamȏr); – sobre un burrito (‘air), cría [hijo] de asna (atonȏt).

– La LXX traduce libremente: sobre una bestia de carga (LXX: hupozúgion = ὑποζύγιον); – sobre un potro [burro] (pōlon = πῶλον) joven (néon = νέον).

Mateo (21,5), citando la profecía, emplea estos términos: – sobre una burra (ónon = ὄνον [femenino acusativo de ὄνος]);[19]sobre un potro (pōlon = πῶλον), hijo de asna [bestia de carga] (hypozúgion = ὑποζύγιον).[20] Si bien Mateo suele seguir la LXX, aquí pareciera que se trata de una citación literal del texto hebreo, traducido al griego. Juan (12,15), en cambio, sólo menciona sobre un potro de asna (pōlon ónou = πῶλον ὄνου), por lo que vemos que el modo de citar de Juan es del todo singular.[21]

– [2]: Respecto a la descripción del animal como parte de la narración del ingreso triunfal:

– Mc 11,2 e Lc 19,30 mencionan pōlon (πῶλον), repitiendo el término dos veces más.

– Mt 21,2 y 21,7 mencionan siempre dos animales, utilizando los mismos vocablos que usa cuando reporta la citación de Zacarías: ónon (ὄνον) y pōlon (πῶλον), y dice que Jesús se sentó sobre ellos.

Mateo parece mucho más observador y detallista. Pretende también remarcar el hecho que se cumple lo profetizado, repitiendo la expresión que indica el animal, y por eso habla de dos animales. La misma profecía remarca que el pequeño burro es hijo de un asna, una aclaración de por sí innecesaria salvo que se suponga presente a la madre con su cría en la misma escena. Probablemente se haya tratado, en efecto, de dos animales, como describe Mateo; los otros Sinópticos simplifican generalizando, y Juan simplifica de un modo más preciso, diciendo que se sentó sobre el burrito o pequeño asno. De hecho, no pudo haberse sentado en ambos.[22] La última expresión de Mateo es propiamente semítica.

“¡No temas, hija de Sion!”: Esta frase es reportada por Jn 12,15, pero no constituye parte de la citación de Zacarías 9,9, que comienza con “regocíjate o alégrate, hija de Sion”. Podría ser un ejemplo de citación compuesta en Juan, y no sería el único. Además, es común en el período del inicio del Nuevo Testamento – algunos lo llaman ‘inter testamentario’ -. La expresión griega “no temer” (μὴ φοβοῦ) es común en la versión de los LXX, aunque el modo completo en el que aparecen en Juan se asemeja más al texto hebreo – y no al griego – de Sof 3,16: “¡No temas, oh, Sion!” La expresión ‘hija de Sión’ se encuentra dos versículos antes, en 3,14, y en 3,15 aparece mencionado “Rey de Israel”. Parece claro que Juan tenía en mente este pasaje de Sofonías al redactar el ingreso de Jesús en Jerusalén, más allá de las palabras de la multitud.

  1. Introducción a la 2ª parte: Los griegos que quieren ver a Jesús

– v. 20: Había ciertos griegos de entre los que habían subido para adorar en la fiesta.

Héllēnés (Ἕλληνές): La expresión designa los griegos o helénicos, extranjeros que hablan griego, lengua franca al menos en todo el Mediterráneo oriental. Es diversa de Héllēnistai, que suele designar a los prosélitos, de origen helénico pero que se habían convertido al judaísmo. Wikenhauser piensa, en cambio, que se trataba de prosélitos, porque se afirma que habían venido “para adorar en la fiesta”, y según Flavio Josefo, ningún pagano podía participar del banquete de la fiesta pascual (aunque podían encontrarse presentes en la ciudad durante los actos de culto).[23]

– vv. 21-22: Estos se acercaron a Felipe, que era de Betsaida de Galilea, y le rogaban diciendo: – “¡Señor, quisiéramos ver a Jesús!” Vino Felipe y se lo dijo a Andrés. Vinieron Andrés y Felipe se lo dijeron a Jesús.

Los griegos interrogan a Felipe, que era de Betsaida de Galilea, y este se dirige a Andrés, de la misma ciudad. Son los dos únicos Apóstoles que tienen un nombre griego, y esa puede ser la razón por la cual los griegos se dirijan a ellos. El ser de Betsaida – si entendemos Betsaida Julias, sobre la margen oriental del Jordán que desemboca en el lago de Tiberíades – los ubica prácticamente en el límite con la tierra de gentiles, lo cual explicaría que posean nombres griegos.[24]

La mayor parte de los comentadores modernos ha sugerido que estos versículos están estrechamente unidos con cuanto sigue (de hecho, los hemos considerado como introducción a la segunda parte del capítulo), sólo que, para muchos, esto lo separa de cuanto antecede (la entrada triunfal de Jesús), y lo haría parte de un estadio diferente de redacción. Los que siguen esta postura, sostienen que Jesús no escuchó la petición de los griegos, sino que sólo aprovechó la oportunidad para hablar de su muerte inminente y presentarla como una exaltación.[25] Lagrange, junto con otros exégetas, piensa de modo diverso, sosteniendo que todo el discurso de Jesús que seguirá (vv. 23-36) está en estrecha relación cronológica y de contenido con la entrada triunfal en Jerusalén, que dicho discurso lo dirige a la multitud a la que se nombra en el v. 29, que es la misma ya mencionada en el v. 12.[26]

  1. La glorificación de Jesús

– v. 23: “¡Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del Hombre!”

            El largo discurso de Jesús que se inicia en el v. 23 se desarrolla principalmente en torno al tema de la glorificación), aunque aparecen otros términos claves, como la hora, la voz, la luz. Terminará en el v. 36, con la sola interrupción de la voz del cielo en el v. 28 y dos veces la de la multitud en el v. 29 y en el v. 34. Este tema no es privativo de Juan. Lucas lo utiliza en un contexto igual, en el mismo ingreso en Jerusalén (Lc 19,38).[27] Es Juan, sin embargo, el que le da un énfasis particular, en todo este capítulo y en preparación a toda la segunda gran parte del evangelio, en el que la Pasión se presenta como glorificación.[28]

El primer término que se presenta es el de la hora (ὥρα), a la que tanto Jesús mismo (7,6.8) como el evangelista (7,30; 8,20) habían aludido repetidas veces, y que aquí se afirma que ha llegado.[29] Siendo la hora en que debe ser glorificado el Hijo del Hombre, y aclarándose luego, que esta consiste en “pasar de este mundo al Padre” (13,1), esto deberá darse por la muerte.[30] Ahora podrán poner los enemigos las manos sobre Jesús para darle muerte, cosa que buscaban de hacer ya antes sin lograrlo (7,30.44; 8,20; 10,39; 11,54), desde las grandes discusiones de mitad de su vida pública en adelante).

– v. 24: “Si el grano de trigo que cae en tierra no muere, queda solo; si en cambio muere, lleva mucho fruto”.

            Jesús utiliza un lenguaje metafórico para hablar de la necesidad y de las condiciones de su muerte, el del grano de trigo. Esta comparación no es extraña, es también utilizada por San Pablo (1Cor 15,36s), por San Clemente Romano (1Clem 24,4s) y otros. Declara el carácter de su muerte; reducirse a polvo y aniquilarse, para que florezca su obra redentora.[31] Es un punto central para indicar el verdadero sentido de su misión y de todo lo que seguirá, estilísticamente indicado con la formula, común en Juan: “En verdad, en verdad” (ἀμήν ἀμήν).

– v. 25: “El que ama su alma la perderá; y el que la desprecia en este mundo, la guardará para la vida eterna”.

Brown nota que el presentar tan fuertes contrastes es particular y propio de la mentalidad semítica (como en Dt 21,15; Mt 6,24; Mc 14, 27-28).[32] Hemos traducido ψυχή (psychē) como “alma”. Es conocido que muchos autores desaconsejan tal traducción, porque afirman que la antropología hebrea no conocía el dualismo de alma y cuerpo que esta traducción puede sugerir, prefiriendo que se traduzca como “vida”. En este caso, se referiría sobre todo a la vida física, pudiendo también significar el ‘yo’ hebreo (nefesh en dicha lengua). En 10,15 se refiere a la vida (“entrego mi vida por las ovejas”), y ese parece también ser aquí su significado.[33] Por otra parte, ayuda a esta interpretación la contraposición con la “vida eterna” (ζωήν αἰώνιον) que también se ve en este versículo. Entendemos la lógica del argumento y nos parece también correcto que Brown subraye el ‘yo’ en hebreo, que expresa en la Biblia mucho más que la simple vida física, con lo cual, si bien el concepto de alma tal como lo conoce la filosofía griega puede hallarse ausente, su contenido más íntimo no le es ajeno para nada. Esto se corrobora viendo cómo se utiliza el mismo vocablo en el v. 27, donde significa claramente el ‘yo’, y que puede perfectamente traducirse como alma (“Ahora mi alma está agitada”). Sigue la reflexión de Jesús sobre su función en esta hora: “Si para esto he llegado a esta hora!”, con la que se cierra la inclusión sobre el término en cuestión, que había comenzado en el v. 23.

Por lo que se refiere a “amar”, la expresión griega es φιλῶν (filōn, participio de filéō) y se contrapone bien a ἀπολλύει (apollyei, de apollynai), con un fuerte sentido de “destruir, arruinar”. Este significado posee un mayor contraste con el “guardar o conservar”, del mismo versículo. Las versiones siríacas utilizan la raíz rehem para ‘amar’, que tiene un claro sentido de compasión o misericordia, y que se combina con el conjunto de la expresión y su sentido global.

– v. 28: “¡Padre; glorifica tu nombre!” Vino una voz del cielo: “¡Lo he glorificado, y lo glorificaré de nuevo!”

Esta oración de Jesús pidiendo al Padre que glorifique su nombre es como la “anticipación en Juan de la oración en el huerto tal como la presentan los Sinópticos”.[34] Jesús pide que el Padre glorifique su nombre (algunos manuscritos leen “su hijo”, pero parece ser una armonización con 17,1). El ‘nombre’ guarda más relación a Dios en cuanto tal, y está en mayor consonancia con la mención de la “gloria de Dios” del v. 43, con el cual se concluye la sección y todo el discurso de Jesús, más la reflexión que sigue del evangelista (hemos hecho notar la inclusión entre ambos versículos). La voz del Padre parece en línea con la del Bautismo y la de la Transfiguración. Asegura que volverá a glorificar su nombre, con evidente referencia a la Pasión.

¿Por qué la repetición: “¡Lo he glorificado (aoristo), y lo glorificaré (futuro)!”? ¿A qué se refiere, sobre todo en el primer caso? Brown sugiere tres explicaciones probables, tomadas de comentadores diversos:

– Es improbable que se refiera a la gloria preexistente y post pascual de Jesús. Brown sostiene que el concepto de “nombre” supone que tiene que ser conocido por los hombres (y no lo sería si se tratase de la gloria preexistente del Hijo o Verbo). Nosotros pensamos más bien que es porque el tiempo aoristo supone un escenario temporal puntual, diverso de la eternidad de la preexistencia del Hijo.

– Se podría referir a los milagros obrados por Jesús en su vida pública, y el futuro a todas las manifestaciones post – resurrección. Esta interpretación tiene la ventaja de coincidir con lo ya referido en 2,11 y 11,4 del mismo evangelio, que hablan de la glorificación con relación a los signos.[35]

– El aoristo se refiere a todo el ministerio de Jesús, incluida ‘la hora’ (de su entrega), mientras que la gloria futura es la elevación junto al Padre. Se coordina bien con lo que se afirmará en Jn 13, 31-32, que parece un comentario a cuanto ha sido dicho.[36]

Tomás de Aquino afirma que ‘nombre’ equivale a noticia, información, o bien notoriedad, en cuanto que el nombre es el medio por el cual una realidad se manifiesta. Ahora bien, es el Hijo el que manifiesta al Padre (17,6). En este sentido, la frase: “Glorifica tu nombre”, significa: “glorifica al Hijo” (equivalente a la de 17,5).

También, por ‘nombre’ puede entenderse el conocimiento del Padre, por lo que la frase antedicha puede entenderse como: “¡Haz aquello que da gloria a tu nombre!”. Ambos significados coinciden, porque al glorificar al Hijo se glorifica también el nombre del Padre. Y la glorificación se dará por medio de la Pasión, porque con la Pasión de Cristo se dilatará su gloria.[37]

– v. 32: “¡Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí!”.

La forma verbal utilizada (ὑψωθῶ) es el subjuntivo de ὑψόω (hupsóō = levantar, exaltar, hacer grande), y la proposición es del tipo condicional, expresando una condición probable en el futuro, aunque esa condición puede implicar un alto grado de seguridad, como en este caso (Nuestro Señor está diciendo: “si soy levantado, atraeré seguramente a todos”), indicando fuertemente la necesidad de ser levantado para que se produzca dicho efecto benévolo.[38]

Este ser levantado tiene dos sentidos en el NT:

– O bien se refiere al ser ensalzado a la diestra de Dios, como en Hch 2,33; 5,31; (y como también parece entender la multitud a Jesús en Jn 12,34);[39]

–  o bien el ensalzar a Jesús en la cruz, como en el diálogo de Jesús con Nicodemo (3,14), hacia la cual Jesús atrae a todos detrás de sí, y siguiendo su ejemplo (ver el desarrollo del dicho pensamiento en el discurso de adiós de Jesús; vbg. 15,18; 16,1ss; 17,14).[40]

Ambos sentidos son aplicables a nuestro versículo y a la intención de Jesús. En todo caso, como afirma Wikenhauser, queda claro que el pasar por la Cruz, tanto para Jesús como para el que lo siga, es condición indispensable para entrar en la gloria.[41] De hecho, el evangelista lo afirma expresamente en el versículo siguiente: Decía esto indicando con qué muerte iba a morir (v. 33).[42]

  1. La luz y los que no creen en Jesús

            Como hemos notado en la estructura, a partir del v. 35 y hasta el v. 43 se desarrolla toda una segunda sección, última de la segunda parte de este capítulo, signada por algunos temas centrales: El de la luz y la necesidad de ‘tenerla’ (creer) para caminar por donde Jesús nos indica (vv. 35-36). A dicho tema está vinculado, por contraposición, el de los que no creen (inclusión entre los vv. 37-39), y una vez más el de “su gloria y la de Dios”, a la cual contribuyen los que sí creen (vv. 41-43), contándose entre ellos incluso “muchos de los principales” (v. 42). En el v. 37 se habla de los “signos obrados por Jesús” (σημεῖα), que es la indicación clave de toda la primera parte del evangelio. Wikenhauser hará notar que, si bien la mayor parte de la narración de estos capítulos del evangelio consista en discursos de Jesús, estos se hallan en función de los signos o milagros obrados.[43]

El evangelista insistirá mucho en esta sección en el cumplimiento de lo que estaba ya profetizado, especialmente por Isaías: Para que se cumpliera la palabra de Isaías profeta, que dijo: “¡Señor!, ¿quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el poder del Señor?” (v. 38).

La frase del v. 38 es una proposición subordinada que comienza con ἵνα (hína = para que). Brown acepta que gramaticalmente puede tratarse de una frase consecutiva, pero que a la luz del v. 39, el pensamiento fundamental que se nota es que la falta de Fe no es causa de que se cumpla la profecía, sino que la profecía causa la falta de Fe.[44] En esta mentalidad – de que las profecías del AT debían cumplirse – hína tiene evidentemente valor de finalidad. Esto se ve reforzado por el modo y tiempo del verbo empleado: πληρωθῇ (plērōthē; subjuntivo aoristo pasivo de plēróō = cumplir, llevar a cumplimiento).[45] En cuanto a la cita de Isaías, es un calco de la versión de la LXX para Is 53,1, que pertenece a uno de los cantos del siervo de Yahvé, en concreto al último, que es por excelencia el canto del siervo despreciado y rechazado.

– v. 39: Por esto no podían creer, como dice nuevamente Isaías. Es como una confirmación de lo que hemos dicho. La falta de Fe actúa como causa contingente (‘aquí y ahora’) del cumplimiento de la Escritura. El “por esto” (διὰ τοῦτο) es categórico en ese sentido.[46]

– v. 40: “Él ha cegado sus ojos, y ha endurecido su corazón, para que no vean con sus ojos y no entiendan con su mente, para que no se conviertan, de modo que yo los sane”.

Nos encontramos aquí con la citación de Is 6,10, el clásico pasaje del AT utilizado en el NT para explicar por qué Israel no creyó en Jesús. Las últimas palabras de Pablo en los Hechos de los Apóstoles (28, 26-27) consisten en dicha citación (el v. 27 es un calco de la versión de LXX de Is 6,10), y es su explicación de por qué los judíos no aceptaron el evangelio que Pablo predicaba. La misma citación de Isaías aparece en los evangelios sinópticos (de modo implícito en Mc 4,12 y Lc 8,10; de modo explícito en Mt 13, 13-15), como una explicación de por qué el pueblo no entendió las parábolas del Reino.[47] Los Sinópticos ponen dicha citación en labios de Jesús; Juan la pone como una explicación cristiana de lo que sucede.[48]

            Para decir “ha endurecido” se emplea el aoristo indicativo (expresa un momento puntual en el pasado) del verbo πωρόω (pōróō = endurecer, como en Mc 6,52). Se utiliza expresamente kardía (corazón) en dos oportunidades en el versículo. La primera es de gran resonancia bíblica, ya que la fórmula “endurecer el corazón” es muy común, por lo que la traducción literal se presenta como la más apropiada; la segunda vez es más acorde con el sentido el traducir como “mente”, sin que esto constituya problema alguno, ya que el corazón era considerado como la sede de la vida mental no menos que de la física.

El “para que no” se construye con la preposición hína seguida de la partícula negativa (ἵνα μή). Es una proposición final negativa. Brown también comenta que algunos autores han supuesto un sentido causal, para evitar el obstáculo de suponer que es Dios el que quiere impedir que vean y entiendan. El sentido sería: “porque no ven con sus ojos ni entienden con su mente”. Afirma, no obstante, que el uso del hína causal no es común en el griego del NT; además, el suponerlo no hace justicia al sentido del pasaje ni al contexto.[49] Creemos que este segundo argumento es el de más valor. El problema viene de pensar que una preposición final negativa: “para que no”, debe suponer necesariamente una acción eficiente absoluta obrada por Dios. El “cerrar sus ojos y endurecer su corazón”, en cambio, puede entenderse como un efecto que Dios permite a causa de su obstinación en no creer. Hay muchos otros pasajes de la Escritura que dan testimonio a favor de esto. La falta de docilidad en creer, producto de una decisión de los hombres, produce enceguecimiento y dureza de corazón en ellos, la cual puede atribuirse a Dios, en cuanto que El la permite. Una vez lograda, la consecuencia necesaria será que no se convertirán y no sanarán.

El verbo final está en futuro (ἰάσομαι, futuro de iáomai = sanar), como también se lo encuentra en la versión de los LXX. Puede ser una indicación de finalidad, por lo que es más correcto traducirlo como: “de modo que los sane”.[50]

Volviendo a la citación de Is 6,10, puede notarse que el modo de citarla en los Sinópticos y en Hechos se asemeja muchísimo a la LXX, mientras que en nuestro versículo de Juan 12,40 resulta difícil establecer si usa como fuente a la LXX o al texto hebreo, porque parecen mezclarse ambos.[51] Brown no concluye nada especial al respecto.[52] En realidad, afirmamos nosotros, teniendo en cuenta que sólo dos versículos antes (v. 38) se citó Is 6,10 textualmente según la LXX, no parece lógico suponer que este segundo parágrafo dependa de otra fuente o sea una adición tardía. Hay que suponer más bien que Juan cita libremente y que exprofeso introduce algunos cambios. Es probable que se deba al mismo motivo teológico mencionado anteriormente: El conjugar el rechazo obstinado de Israel con la voluntad permisiva de Dios.

  1. Conclusión y resumen (Jn 12, 44-50)

            Los versículos que siguen han llamado siempre mucho la atención, sin duda, porque parecen sacados totalmente de contexto. Son palabras de Jesús, proferidas como una exclamación (cfr. v. 44), después de la reflexión del evangelista (vv. 37-43), y después de haber afirmado que Jesús, “yéndose, se escondió de ellos” (v. 36b). Es por esa razón que varios han discutido sobre su presunta ubicación y origen, si se tratase de una variante de algunos versículos de Juan 3,[53] o si fuese parte de un mosaico que incluye algunas secciones de los capítulos 8 y 10 (discursos de Jesús), o bien si hubiera que situarlas en nuestro capítulo, entre el v. 36a (que reporta las últimas palabras que se escucharon de Jesús), y el v. 36b, cuando Jesús sale de escena. Evidentemente, no existen pruebas contundentes para probar ninguna de estas hipótesis.

Brown piensa que un redactor final las incluye justamente donde pueden introducirse sin provocar mayor desorden, que es justamente al final del libro de los signos. Una opción sin duda muy buena, porque recapitula muy bien todo el mensaje de Jesús.[54] No sólo recapitula muy bien el mensaje entero de Jesús, sino incluso el de este último capítulo: Los temas de ver, de la luz, del creer, el juzgar, el hablar de parte del Padre. Bien puede haber sido pronunciado por Jesús en uno de los momentos finales de su vida pública, o bien ese mismo día, más tarde, o quizás a algún otro grupo de gente, o podría incluso tratarse de un resumen de diversas palabras pronunciadas por Jesús en momentos distintos y aquí recapituladas, con el fin de presentar un resumen general, por cierto, muy preciso, y también muy “joánico”. No hace absolutamente falta recurrir a un redactor posterior. Basta con pensar que el mismo Juan lo haya puesto por obra, porque lógica sobra para así suponerlo.

 

[1] Podría traducirse: Resolvieron darle muerte (en lugar de deliberaron), dado que el verbo original soporta dicha traducción, si bien la que hemos propuesto es más acorde con la versión Vulgata.

[2] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 300. La citación de Flavio Josefo es: Las guerras judías IV, 9,9 §551. Brown cita la opinión de la escuela arqueológica de Albright, para quienes la Efraím de Juan era Ain Samieh, ligeramente más al nordeste y situada más abajo sobre un valle, hallándose al límite del desierto, sin otra población intermedia entre esta y el valle del Jordán. La tradición, sin embargo, la ha identificado constantemente con Taybeh (cfr. R.E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19913, 573, citando W.F. Albright, AASOR 4 [1922-23]).

[3] Mt 26, 6-7: Estando Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso, vino a él una mujer trayendo un frasco de alabastro con perfume de gran precio, y lo derramó sobre la cabeza de Jesús; Mc 14,2: Estando él en Betania, invitado en casa de Simón el Leproso, llegó una mujer con un frasco muy costoso de perfume de nardo puro. Quebró el frasco y se lo derramó en la cabeza.

[4] Mt 26,2: Sabéis que después de dos días se celebra la Pascua. La mención va seguida de la reflexión de los principales del Sanedrín respecto a cómo arrestar y dar muerte a Jesús. Sólo en el v. 6 inicia el relato de la unción. Lo mismo sucede en Mc 13,37: Faltaban dos días para la Pascua. El relato de la unción da inicio solamente en Mc 14,2.

[5] Jn 12,2: Le hicieron allí una cena, donde Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban reclinados con él.

[6] Cfr. R.E. Brown, Giovanni, 588-91.

[7] Mt 21,1: Cuando se acercaron a Jerusalén y llegaron a Betfagé, junto al monte de los Olivos.

[8] Mateo y Marcos hablan de los discípulos. Es Juan el que menciona expresamente a Judas.

[9] Marcos introduce enseguida la escena de Judas, que fue a encontrar a los jefes de los sacerdotes para ponerse de acuerdo sobre como entregar a Jesús (Mc 14, 10-11), y eso “dos días antes de la Pascua”, como se afirma expresamente.

[10] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo, 305.

[11] Zac 9,9: Regocíjate sobremanera, hija de Sión. Da voces de júbilo, hija de Jerusalén. He aquí, tu rey viene a ti, justo y dotado de salvación, humilde, montado en un asno, en un pollino, hijo de asna.

[12] Cfr. H.G. Lidell- R. Scott, Greek English lexicon, Oxford 1996, 1428.

[13] Cfr. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963 (trad. italiana Paideia, Brescia), 162-173, citado por R. E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19913, 586.

[14] Esta opinión parece convencer más a Brown, que sostiene no obstante que Juan obró sólo movido por una motivación teológica, modificando sustancialmente el relato tradicional (cfr. R. Brown, Commento, 586. 588-589).

[15] Cfr. S. Agustín, De Consensu Evangelistarum, l. 2, 79 (PL XXXIV, 1155-1156).

[16] Cfr. Tomás de Aquino, Commento al vangelo di San Giovanni (In evangelium Iohannis expositio), Città Nuova, Roma 1992, vol. II, XII, l. I, 300.

[17] Cfr., también Lc 19, 29-30 y Mc 11,2.

[18] Cfr. R. E. Brown, Giovanni, 595-96.

[19] El término es femenino en la lengua griega, pero puede usarse tanto para un animal macho como para una hembra.

[20]  (Decid a la hija de Sión: “¡He aquí que tu rey viene a ti, manso y montado sobre un asno y sobre un potro, hijo de asna!”).

[21]  (“¡No temas, hija de Sión; he aquí que tu rey viene, sentado sobre un potro de asna!”).

[22] Brown sugiere que la descripción de San Juan puede ser una adaptación teológica para poner de relieve que el subir al asno fue la reacción de Jesús ante la aclamación de la multitud. La variación de términos – para designar los animales – entre los Sinópticos y San Juan, puede ser una indicación de que los primeros presentan una o más tradiciones originales, modificadas con posterioridad. Ese sería el motivo por el cual Juan no reportaría toda la introducción de los Sinópticos con las instrucciones de Jesús para tomar el animal. Brown presenta su opinión como más moderada en contraposición a otras (cfr. Commento, 598. Más radical es [E. D. Freed, The entry into Jerusalem in the gospel of John, JBL 80 (1961), 329-38]). Nosotros consideramos que no hace falta recurrir a diversas tradiciones. Mateo es más detallista, quizás porque fue el primero en narrarlo. Marcos y Lucas evitan contar los detalles que ya Mateo había narrado. Juan ciertamente que se mueve con una mirada más teológica, y quiere destacar la realeza de Jesús al sentarse El mismo sobre el burro, pero eso no significa que provenga de una tradición diversa de los Sinópticos, sino que narra el mismo hecho de modo diverso, poniendo mayor relieve teológico.

[23] Cfr. Flavio Josefo, Las guerras judías V, 9,3 §427, citado por A. Wikenhauser, 307.

[24] Dado que se trata de Galilea, se ha pensado también que la Betsaida de los Apóstoles fuese una pequeña localidad ubicada en el margen noroccidental del lago, conocida en época árabe y turca como Hirbet el Minje. Creemos que no le falta asidero a esta hipótesis. Wikenhauser ve como más probable que fueran de Betsaida Julias, sobre el margen oriental del Jordán, mucho más grande y cuyos restos se conservan hasta hoy, cuyos habitantes judíos preferían llamarse ‘galileos’ antes que gaulanitas (por Gaulanítide, la región a la cual pertenecían). Flavio Josefo (Las guerras judías III, 3,1 §37) y Tolomeo afirman que la zona del margen oriental del Jordán, a dicha altura, era también llamada Galilea (cfr. L’ Evangelo, 308).

[25] Así lo expone A. Wikenhauser, L’ Evangelo, 308.

[26] Cf. M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Jean, Gabalda, Paris 1927, 328: «Nada sugiere una solución de continuidad entre el v. 19 y el v. 20».

[27] Lc 19,38: Decían: –“¡Bendito el rey que viene en el nombre del Señor! ¡Paz en el cielo, y gloria en las alturas!”

[28] Ya había afirmado, varios versículos antes, que esta era su intención: Cuando Jesús fue glorificado, recordaron que todo lo que estaba escrito de él, se había llevado a cabo en El (12,16).

[29] En 13,1 y en 17,1, ya en la segunda parte del evangelio, se repite la expresión. En 13,1 se utiliza el aoristo ἦλθεν (vino) para indicar que la hora llegó ya, de modo puntual, a diferencia de 12,23 y 17,1 que utilizan el perfecto ἐλήλυθεν (ha llegado). En 12,23 el sentido es más genérico o de aproximación (el momento está llegando), mientras que 17,1 tiene un sentido pasado, y va acompañado de una indicación concreta en imperativo: “¡glorifica tu Hijo!”.

[30] Así también interpreta I. De la Potterie, La Passione secondo i quattro vangeli, Queriniana (Ut 5; Brescia 20055), 57-58.

[31] Cfr. A. Wikenhauser, L’ Evangelo, 309-310.

[32] Dt 21,15: Si un hombre tiene dos mujeres, la una amada y la otra aborrecida…; Mt 6,24: Nadie puede servir a dos señores, porque o aborrecerá al uno y amará al otro.

[33] Cfr. Brown, Commento, 607.

[34] L. Martignani, L’«ora» e il «giorno» giovannei: L’irruzione del tempo escatologico nella storia; Credere Oggi 137 [Anno 23] (5/2003), 65.

[35] Jn 2,11: Este fue el principio de las señales que hizo Jesús en Caná de Galilea, y manifestó su gloria; 11,4: Esta enfermedad no es para muerte, sino para la gloria de Dios; para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella.

[36] Cfr. Brown, Commento, 619-20. Jn 13, 31-32: Cuando Judas salió, Jesús dijo: – “Ahora es glorificado el Hijo del Hombre, y Dios es glorificado en él. Si Dios es glorificado en él, también Dios le glorificará en sí mismo”.

[37] Cfr. Tomás de Aquino, Commento, XII, l. V, 330.

[38] La expresión “ἐάν + subjuntivo”, con futuro en la apódosis o segunda parte de la proposición, constituye una cláusula de condición probable en el futuro (cfr. Max Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino; Navarra 41997, §320).

[39] Exaltado a la diestra de Dios … (Hch 2,33); A él, Dios lo ha sentado a su derecha, nombrándolo jefe y salvador (Hch 5,31).

[40] Si el mundo los odia, sepan que primero me odió a mí (Jn 15,18); llegará un tiempo en que el que los mate pensará que está dando culto a Dios (Jn 16,2); el mundo los odió, porque no son del mundo, igual que yo no soy del mundo (Jn 17,14).

[41] Cfr. Wikenhauser, L’ Evangelo, 314. Para las dos opiniones y las citaciones respectivas, cfr. 125 y 315.

[42] Cfr. I. De la Potterie, Gesù verità: Studi di cristologia giovannea, Marietti, Torino 1973, 92-93.

[43] Cfr. Wikenhauser, L’ Evangelo, 318.

[44] Cfr. Brown, Commento, 627-28. Creemos que la explicación de Brown es confusa. La proposición con hína implica casi siempre finalidad (“para que se cumpla la palabra”), pero tiene también un cierto sentido causal. Eso no significa que la falta de Fe ‘cause’ la profecía en sentido estricto, obligando a su cumplimiento, sino que determina el modo y el tiempo en que se cumplirá. La profecía anunciaba que muchos no iban a creer; la libre incredulidad de los oyentes delante de las palabras de Jesús determina el momento puntual de dicho cumplimiento, lo que, en cierto modo, significa que causa que se realice ‘aquí y ahora’. El sentido consecutivo, tal como lo indica la gramática, es también correcto. Un ejemplo es Mt 2,15, donde se emplea igual partícula, verbo, modo y tiempo: Para que se cumpliera la palabra del Señor por el profeta: “Desde Egipto llamé a mi hijo”. Volviendo de Egipto, la Sagrada Familia es ‘causa’ de que se cumpla la Escritura en dicho tiempo y modo, y no en otro.

[45] Afirmará luego, que este es el único texto de cumplimiento que aparece en la primera gran parte del evangelio (“libro de los signos”, caps. 1-12), mientras que es más común en la segunda parte (13,18; 15,25; 17,12; 18,9; 18,32), siempre con el aoristo pasivo del mismo verbo. Es más común en Mateo, seguido por Juan, y muy aislado en Marcos y Lucas; inexistente a Qumrán. Indica siempre un cumplimiento de lo escrito en el AT, sea dicho por el profeta o por la Escritura en general. En Juan, a veces, indica el cumplimiento de lo que el mismo Jesús había anunciado (cfr. Commento, 659).

[46] Los padres griegos han traducido “no querían creer”, quizás para eliminar la dificultad teológica de tener que explicar la incredulidad de los judíos como conocida de antemano por Dios (cfr. Wikenhauser, L’ Evangelo, 320).

[47] Mt 13, 13-14: Por esto les hablo por parábolas; porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni tampoco entienden. Se cumple en ellos la profecía de Isaías…

[48] Wikenhauser da una interesante interpretación de por qué Juan coloca esa citación aquí, después de todos los discursos de Jesús. No olvidemos que pertenecen a la visión de Isaías de la gloria de Dios, en el cap. 6, cuando el profeta descubre su llamado. Juan ha afirmado en el Prólogo: A Dios nadie lo ha visto jamás (1,18). Por lo tanto, el objeto de la visión del profeta fue el Logos (Is 6,3: vi su gloria), habiendo también entrevisto la ceguera que el pueblo de Israel mostraría cuando llegase su manifestación terrena. Mencionan la presencia de Cristo en el AT, San Pablo: La roca era Cristo (1 Co 10,4), San Justino: Cristo apareció a Moisés en la zarza ardiendo (Apología I, 62s.) [cfr. Wikenhauser, L’ Evangelo, 319-320].

[49] Cfr. Brown, Commento, 628. Cfr. Max Zerwick, El griego, § 412-414, sobre el hína causal en el griego del NT.

[50] Cfr. F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Introduzione allo studio della Bibbia: Supplementi 2; Brescia 1997), §3693.

[51] El texto hebreo de Is 6,1 utiliza un imperativo: “¡Haz insensible el corazón de este pueblo!”, mientras que la LXX y Mateo usan un pasivo: El corazón de este pueblo se ha vuelto insensible … Juan en cambio afirma que Dios cegó sus ojos y endureció su corazón. Invierte además el orden, porque “corazón, oídos y ojos” (tanto en el TM como en la LXX, en Mt y en Hechos) se vuelven: “ojos y corazón”. El TM y la LXX mencionan: “de este pueblo”, y Juan no lo hace. Creemos que es una prueba de la libertad con que se maneja al citar el AT por un motivo propio. Aludirá a todos los judíos que habían disputado con Jesús en los capítulos anteriores, y que ya definitivamente no creían en El.

[52] Cfr. Brown, Commento, 630.

[53] Cfr. M.-E. Boismard, Le caractère adventice de Jo XII, 45-50 ; Sacra Pagina II (Louvain 1959), 188-192.

[54] Cfr. Brown, Commento, 635.

Articulo completo en PDF aquí.

Marcar como favorito enlace permanente.

Deja un comentario