Resurrección de Lázaro: EL CAPITULO 11 DEL EVANGELIO DE SAN JUAN

Resurrección de Lázaro: EL CAPITULO 11 DEL EVANGELIO DE SAN JUAN

I. INTRODUCCION Y CONTEXTO

Resurrección de Lázaro – León Bonat

            La Resurrección de Lázaro, presentada por San Juan en el capítulo 11 de su evangelio, señala el culmen de la vida pública de Jesús. Este culmen tiene lugar con el más grande de los milagros. Los Sinópticos habían ya presentado algunos milagros de resurrección obrados por Jesús (Mt 5,21ss y paralelos; Lc 7,11ss), pero ninguno de ellos – como sostienen varios comentadores – están a la par.[1] Quizás sea este detalle, como también la interpretación de los últimos versículos del capítulo anterior, lo que ha llevado a algunos autores a imaginar que la narración en cuestión no sea auténtica (y tampoco el milagro como tal). Algunos sugieren que se trata de un agregado tardío redactado por la llamada ‘comunidad joánica’.[2]

  1. Problema de la autenticidad de los capítulos 11 y 12

Para varios exégetas (como R. Brown, por ejemplo), los versículos 40-42 del capítulo 10 son la conclusión de toda una sección del llamado “libro de los signos” (o primera parte del evangelio), justamente porque concluye con el ‘signo’ (o milagro) más portentoso.[3] Brown piensa incluso que dichos versículos forman la conclusión del ministerio público de Jesús, continuándose naturalmente con el capítulo 13, que forma parte ya del “libro de la Gloria” (de la Pasión de Jesús).[4]

Para sostener dicha afirmación da diversas razones: Algunas de carácter algo más general, como que los versículos 1,28 (inicio del ministerio público de Jesús) y 10,40 forman una gran inclusión que permite resumir toda la primera pare del evangelio.[5] Por otra parte, en el final 10, 40-42 se afirma:“Se volvió al otro lado del Jordán y se quedó allí”, mientras que al inicio del libro de la Gloria, en 13,1, se dice que había llegado su hora para pasar de este mundo al Padre”. Habiendo finalizado la misión con su propio pueblo (Israel, quien lo rechaza), al final del capítulo 10, Jesús vuelve a cruzar el Jordán (de Transjordania a Palestina) sólo para ‘pasar al Padre’.

Otras razones de índole más particular las tomamos de las mismas características de los capítulos 11 y 12: Para Brown, no hay duda de que el material de dichos capítulos proviene de círculos joánicos, ya que abunda en aspectos que le son típicos (personajes como Tomás, Felipe y Andrés; la mención del egō eimi en 11,25; el tema de “ser ensalzado” en 12,35 y otros). Sin embargo, el estudioso sostiene que el uso del término “los judíos” en dichos capítulos, difiere mucho de aquel que hemos visto en los capítulos 1-9. Un argumento más firme lo plantea a raíz que la resurrección de Lázaro se coloca entre la fiesta de invierno de la Dedicación del Templo (en 10,22) y la primaveral de Pascua (11,55). Según esta secuencia, tenemos que suponer que Jesús deja su retiro en Transjordania, sube a Betania, retirándose después de la Resurrección de Lázaro a Efraím, junto al desierto (11,54). De allí habría regresado a Betania “seis días antes de Pascua” (12,1), donde siempre vuelve después de predicar en Jerusalén durante cada uno de dichos días (cfr. 12,36; 12,50, si bien allí no se lo afirma, sino que sólo se lo da a entender). Para Brown, la secuencia que presentan los Sinópticos (Transjordania – Jericó – Jerusalén con domicilio en Betania) es más fácil de entender si no se consideraran originales los caps. 11-12.[6]

En realidad, dichos argumentos son mucho más débiles de lo que aparentan, incluso el último. Se supone que transcurrieron varios días entre la Resurrección de Lázaro y la Pascua siguiente, aunque esta fuese cercana, y a Efraím (la actual Taibe, en Palestina, al norte de Jerusalén) puede llegarse en un día de camino a pie desde Betania o Jerusalén. Los Sinópticos simplemente no mencionan esa etapa. Por otra parte, son los mismos judíos (el término tiene en Juan un sentido general y fuertemente teológico) quienes deciden de “matar también a Lázaro” (12,10), porque “por su causa muchos creían en Jesús” (12,11), si bien se hace la salvedad que: “muchos de los jefes también creían en El!” (12,40).

Los capítulos 11 y 12 son necesarios para entender la Pasión y el odio contra Jesús, porque ponen de evidencia el milagro más grande por El obrado, reconocido por sus enemigos, que suscita no obstante el mayor encono de parte de ellos, viendo que les presenta una prueba decisiva de su mesianismo, que aun así no quieren aceptar. El lenguaje y los conceptos típicos del cuarto evangelio, reconocidos incluso por sus objetores, lejos de ser una prueba de no originalidad son un testimonio clarísimo de autenticidad joánica.

  1. Nombres y características de personajes y lugares

– v. 1: Había un enfermo, un tal Lázaro de Betania, de la aldea de María y Marta su hermana.

El primer versículo presenta varios nombres que serán protagonistas de toda la narración. En primer lugar, en los primeros versículos recurre varias veces el término “enfermo” (ἀσθενῶν = asthenōn). Trataremos de su importancia cuando examinaremos la estructura.

1 – Lázaro: El nombre La’zār es una forma abreviada de Eleazar (“Dios ayuda”, o “ayudado por el Señor”), nombre común en el Nuevo Testamento, según puede verse en las inscripciones funerarias.[7]

2 – Betania: La etimología más plausible la relaciona a Bēt-‘anyā (“casa de la aflicción”), por lo que se presta a un juego de palabras y de sentido (debido a la aflicción de las hermanas al morir Lázaro), mientras otra posibilidad es: Bēt- aniyya (“casa de la respuesta/testimonio”), aunque esta última parece más aplicable a Jn 1,28, donde el Bautista, situado en “Betania, más allá del Jordán”, da testimonio sobre Jesús. La Betania cerca de Jerusalén se halla bien documentada como lugar donde Jesús se detenía cuando iba a Jerusalén (Mc 11,1; 14,3). Se encuentra a unos 15 estadios (tres kilómetros) de Jerusalén (cfr. 11,18), sobre la pendiente oriental del Monte de los Olivos, donde desde el año 300 se veneraba ya la llamada “tumba de Lázaro”, que a partir del 380 fue incorporada a una iglesia, de la que se pierde rastro en el siglo XVI. Se trata de un ambiente excavado en la roca, con tumbas del tipo ‘arcosolio’ en tres de sus lados. Alrededor de la tumba se extiende el poblado árabe de El- Azariyye (“lugar de Lázaro”), incorporado actualmente a Jerusalén oriental. La casa de los hermanos debía hallarse al oriente de la tumba, como piensa Wikenhauser, porque la Betania original estaba a tres kilómetros de Jerusalén (siempre según 11,18), mientras que la actual está sólo a dos.[8]

3 – María y Marta su hermana: Ambas hermanas aparecen nombradas en Lc 10,38 y su contexto, siendo esta la única mención explícita de ambas en los Sinópticos.[9]

– v. 2: Era la María que había ungido al Señor con perfume, y había secado sus pies con sus cabellos, cuyo hermano Lázaro estaba enfermo.

La traducción literal del griego de este versículo debe leerse de este modo, aludiéndose claramente a un episodio ya acaecido. La duda que surge es si se trata de una referencia a lo que se relatará en el capítulo siguiente (12, 3-8), o una referencia a la pecadora traída a colación por Lucas (7, 37-47). Este último tiene la ventaja que se trata de un episodio colocado claramente en un momento cronológico anterior, mientras que sobre el primero se duda.

En el caso de Juan 12, se dice expresamente que la protagonista fue María y que sucedió en Betania, hallándose presentes Lázaro y su hermana, y casi todos los Apóstoles, pues se dice que Judas Iscariote se quejó por el aparente derroche de dinero. El problema es que Juan estaría haciendo referencia a algo que todavía no sucede en la cronología de su relato. Esta posición es propia de los que suponen que el evangelio fue redactado muy tardíamente y que refleja varios estadios de composición.[10] Se basan también en la posibilidad que la mención de Juan 11,2 se haga eco de la tradición sinóptica, porque, aparentemente, el mismo hecho de Juan 12 lo encontramos narrado en Mt 26, 6-13 y en Mc 14, 3-9. Existen sin embargo ciertas diferencias, pues estos dos evangelistas afirman, al comienzo de sus narraciones, que el hecho se produjo sí en Betania, pero en “la casa de Simon, el leproso” (Mt 26,6 y Mc 14,3). Los dos hablan de un vaso de alabastro, con perfume de nardo puro, de gran valor, con los cuales se ungió la cabeza de Jesús, y la protagonista fue “una mujer” (Mt 26,7; Mc 14,3). Para Juan, en cambio, fue María y ungió sólo “los pies” de Jesús, con un perfume de nardo puro, aunque se habla de ‘una libra’ y no se hace mención del alabastro. Mateo y Marcos hablan de “dos días antes de la Pascua” (Mt 26,2; Mc 13,37), mientras que Juan afirma que Jesús se dirigió a Betania “seis días antes de la Pascua” (Jn 12,1), y que “le ofrecen una cena” (Jn 12,2), aunque la cena en cuestión no debe necesariamente coincidir con el día de su llegada. De todos modos y pese a las diferencias observadas, hay mucha similitud entre los tres relatos para suponer que se trate de hechos diversos, especialmente la reacción de Judas, que en las tres narraciones parece ser idéntica.

Con respecto a Lucas 7, ya dijimos que varios padres no parecen identificar María de Betania con la pecadora. Este hecho ocurrió en la casa de Simón el fariseo y las circunstancias son bien distintas. Se trata sin duda de un hecho diverso. No es ilógico pensar que Juan haga referencia al mismo, mientras que la unción en Betania, por parte de María, resulta entonces posterior. En este caso, María es la pecadora de Lucas 7 y esto puede haber influido en la tradición tardía para identificar una con otra, e incluso ambas con la Magdalena (aunque esto último es más problemático). La cuestión es discutida, y no es de fácil solución.[11] Que Juan haga referencia al episodio anterior de Lucas puede explicar por qué, luego, en el capítulo 12, afirmará que María “ungió los pies de Jesús” y no su cabeza, como los Sinópticos, destacando la semejanza entre ambas unciones.

II. ESTRUCTURA DEL CAPITULO 11 de SAN JUAN (ver esquema en apéndice)

Este capítulo contiene elementos un poco más técnicos. Puede pasarse directamente a la sección Resumen de la estructura (un poco más abajo, siempre en este capítulo). El apéndice contiene la estructura en texto griego – español. Para los que lo deseen, descargarlo aquí.

  1. Personajes y división en partes

                Como habíamos afirmado, el capítulo presenta íntegramente este portentoso milagro de Jesús; la Resurrección de su amigo Lázaro, muerto desde hacía cuatro días. Terminará con la conspiración decisión final de matar a Jesús (vv. 46-57), por parte de los judíos. Son ciertamente ese milagro y su repercusión los que precipitan dicha conjura y decisión final.

El capítulo inicia presentando los personajes (v. 1), mencionando especialmente a Lázaro (al que llama “enfermo”), además de a María y Marta, sus hermanas, afirmando que todos son de Betania. El término ἀσθενῶν (enfermo) apenas precede la mención de los nombres de los personajes, quienes aparecen todos en el mismo versículo. Existe una nueva mención de los tres en el v. 5, sólo que aquí se nombra a María, Lázaro y a “su hermana” (referido a Marta). Puede pensarse quizás en una inclusión entre ambos versículos, como introductoria de toda la narración. Dicha introducción parece quedar señalada, temáticamente, por el tema de ‘la enfermedad’. Además de la mención del versículo inicial, el sustantivo abstracto ἀσθένεια (enfermedad) recurre en el v. 4, y las formas verbales del verbo ἀσθενέω (asthenéō), en el v. 2 en imperfecto, y en los v. 3 y v. 6, en la forma presente ἀσθενεῖ (astheneī). La verdadera introducción deba probablemente considerarse entre los vv. 1-6 (temáticamente parece lo más adecuado), señalando la mención de los nombres propios, entre los v. 1 y v. 5, como indicadores respectivos de una inclusión más acotada (en el esquema: Inclusión 2).

El v. 6 dice que Jesús (aunque no lo nombra) “se quedó aún dos días en el lugar donde estaba”, aunque en el versículo siguiente dice a los discípulos: “vamos de nuevo hacia Judea” (v. 7). La mención constituye una clara indicación temporal, y de nuevas circunstancias, ya que se afirma: “Luego, después de esto …” La expresión de Jesús va acompañada de un verbo en subjuntivo: “Vamos hacia Judea” (1ª plural de “ir”: vamos). La forma del verbo ἄγω (ágō), en subjuntivo plural, puede ser considerada un subjuntivo de exhortación, o bien ‘prospectivo’ (con valor de futuro), como hace notar Blass Debrunner.[12] Probablemente traduzca en griego la forma cohortativa del hebreo, que posee dicho matiz. El hecho de señalar: “de nuevo” (πάλιν), con valor iterativo en este caso, pues es precedida de una expresión que ya indicaba repetición (“después de esto”), es un fenómeno lingüístico común conocido como pleonasmo, siendo probablemente eco de una forma semítica que implica énfasis.[13]

La expresión de Tomás Apóstol en el v. 16: “Vayamos también nosotros a morir con él” (ἄγωμεν καi ἡμεῖς), nos trae nuevamente el verbo “ágō” en subjuntivo (traduciendo probablemente el cohortativo hebreo), que bien parece cerrar la inclusión entre los vv. 7-16, la segunda de todo el pasaje y que indica un cambio de sección (de I parte a II parte, en el apéndice). Existen otros verbos y temas característicos de dicha sección que aparecen como en un ‘in crescendo’, como el tema de “la muerte’: El v. 8 habla de “lapidar”, castigo que para los judíos implicaba pena de muerte, no ajeno al contexto evangélico de Juan (como el episodio de la adúltera, en Jn 8, 1-11); los vv. 11-12 de “dormirse” como metáfora de la muerte (en la forma perfecta media: κεκοίμηται), y de la muerte de modo explícito (con el sustantivo θάνατος en el v. 13; con el aoristo indicativo ἀπέθανεν en el v. 14; con el aoristo subjuntivo ἀποθάνωμεν en el v. 16).

Tenemos también expresada la idea de peligro (“lapidar”, en el v. 8), y un paralelismo antitético bien fuerte y enfático entre los vv. 9b-10, que deja entrever la idea de cómo Jesús todo lo prevé según la Providencia divina:

– 9b: Si uno camina (ἐάν + περιπατῇ) de día, no tropieza (οὐ προσκόπτει), porque ve la luz (τo φῶς) de este mundo;[14]

– 10: Si uno camina (ἐάν + περιπατῇ) de noche, tropieza (προσκόπτει), porque la luz no está en él.

Una pequeña inclusión puede verse entre el v. 11: Lázaro se ha dormido, y el v. 14: Lázaro ha muerto. El tema de dormirse aparece en los vv. 11, 12 y 13. El tema de morir en el v. 14, seguido de una alusión al ‘creer’ en el v. 15, reapareciendo de modo definitivo en la resolución de Tomás del v. 16.

  1. Los diálogos con Marta y María

Notamos un notable cambio de circunstancias a partir del v. 17, al llegar Jesús a Betania. Se mencionan el nombre de Jesús, el de Betania y el de Lázaro. Marta y María son mencionadas juntas en el v. 19, pero es Marta la que toma el protagonismo en la primera parte, cuando dialoga con Jesús, entre los vv. 20-27. Va a llamar a su hermana María en el v. 28; esta repetirá en el v. 32 la misma frase que su hermana había pronunciado en el v. 21. Pareciera que los límites del diálogo con María se encuentran entre el v. 29 y el v. 34, donde invitan a Jesús a “ir y a ver”.

Ambos diálogos están marcados por la recurrencia del término μνημεῖον (mnēmeīon = sepulcro, tumba), que aparece ya en el v. 17 (en dativo = “en el sepulcro”), luego en pleno dialogo con Maria (en el v. 31, en acusativo = “hacia el sepulcro”), y una vez más en acusativo en el v. 38, donde parece dar inicio una nueva sección.

a) Diálogo con Marta: Después de las presentaciones de lugar y de personajes, el diálogo con Marta parece comenzar de modo formal en el v. 20, cuando se menciona justamente otra circunstancia de relieve: Marta “encontró” a Jesús (del verbo ὑπαντάω), en aoristo indicativo, denotando un acontecimiento puntual. El verbo se repite bajo la misma forma en pleno diálogo con María, su hermana, en el v. 30. Sin duda que el elemento característico y común de ambos diálogos es la expresión íntima de ambas hermanas:

– v. 21: ¡Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano!

– v. 32: ¡Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano![15]

Las expresiones de los vv. 23-24 forman un paralelismo sinonímico alrededor del tema de la resurrección: – v. 23: (Dice Jesús): Tu hermano resucitará; – v. 24: (Dice Marta): Sé que resucitará en la resurrección del último día. En ambos casos la introducción es idéntica (dice …) y el verbo utilizado coincide en forma y tiempo (el futuro medio de 3º persona: ἀναστήσεται). Otro paralelismo parece darse entre la expresión de Jesús en v. 25b: El que cree en mí, aún si muere, vivirá, y el v. 26: Y todo el que vive y cree en mí no morirá eternamente. Los dos utilizan el participio πιστεύων (“el que cree”), y el subjuntivo aoristo ἀποθάνῃ con el significado de “morir en eterno”, sólo que en el primer caso es afirmativo y en el segundo negativo.[16] El paralelismo es de tipo antitético. Exactamente ntre ambos paralelismos encontramos la tajante afirmación de Jesús (v. 25a): Yo soy la Resurrección y la vida (ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καi ἡ ζωή), que parece ser la frase central del diálogo con Marta. El tema gira alrededor del “creer” en El, que parece extenderse aún un poco más, ya que Marta responde con una verdadera y completa profesión de Fe en Jesús: “¡Sí, Señor! Yo he creído (en perfecto) que tú eres el Cristo, el hijo de Dios que viene a este mundo” (v. 27). He aquí un verdadero ‘in crescendo’ en el tema del creer. Quizás pueda hablarse de una pequeña inclusión (en el ‘creer’) entre los 25b y 27.

b) Diálogo con María: En el diálogo con María, sobre todo en la primera parte, se da también la recurrencia de ciertos términos clave, en concreto el “venir”, sea aplicado tanto a Jesús como a María, su discípula. El cambio de circunstancias parece observarse fuertemente en el v. 28, cuando se afirma que Marta, que “habiendo dicho estas cosas”, fue (ἀπῆλθεν, derivado de ἔρχομαι: venir) a llamar a su hermana, María. El verbo aparece nuevamente en v. 29, cuando se afirma que esta (María), apenas escuchado que Jesús estaba allí, “se alzó rápidamente y vino hacia El” (aquí con el imperfecto ἤρχετο, siempre del verbo “venir”). Una tercera aparición del verbo la tenemos en el v. 30, esta vez con el pluscuamperfecto (ἐληλύθει): “No apenas había llegado Jesús a la aldea …”. El uso del verbo ὑπαντάω cuando se encuentra con Marta (v.30) – en la misma forma aoristo del v. 20 –, coloca en paralelo ambos diálogos.

En el v. 32 se produce el encuentro entre María y Jesús. La expresión es solemne en la primera parte (32a), porque se nombran ambos personajes. Aparece nuevamente el verbo “venir”, en aoristo: “Cuando Maria llegó donde estaba Jesús” (οὖν Μαριαμ ὡς ἦλθεν ὅπου ἦν Ἰησοῦς). Sigue luego la frase solemne – en la segunda parte del versículo (32b) -, que repite la de su hermana del v. 21: “¡Señor! Si hubieras estado aquí …”

c) Jesús hacia la tumba: Si existen razones para suponer que una nueva escena inicia a partir del v. 38, no son menores, sin embargo, los indicios que sugieren un cambio de circunstancias ya a partir del v. 34. Jesús pregunta donde han puesto a Lázaro muerto y le responden: “¡Viene e ve!” (34b). La repetición del verbo “venir”, sin embargo, parece poner en relación este texto con el precedente. Lo mismo la frase final del v. 37, donde reaparece uno de los verbos claves de ambos diálogos, el subjuntivo aoristo ἀποθάνῃ, con el significado de morir (“¿No podía hacer que no muriera?”).

Tumba de Lázaro en Betania – Jerusalén oriental

El mencionar la circunstancia del llanto de Jesús (v. 35), más la constatación que hacen los judíos del amor de Jesús por Lázaro (v. 36), aunque poniendo en duda su poder (v. 37), pueden servir como elementos para considerar todo este parágrafo como una introducción al momento culmen del relato, señalado por el milagro de Jesús.

  1. La resurrección de Lázaro     

a) Milagro de Jesús: El pasaje de la resurrección de Lázaro queda señalado por la mención explícita del nombre de Jesús, sea al inicio (v. 38) como al final (v. 44b), constituyendo una unidad, junto con el tema de la piedra y el del muerto que se levanta. Encontramos una vez más la mención de μνημεῖον (mnēmeīon = sepulcro, tumba), dando un inicio categórico a la nueva sección. “Piedra” (λίθος) se repite dos veces en 38b y 39, y una tercera vez en el v. 41, como marcando los límites de una sección menor. El tema del “creer” aparece en el v. 40. Pareciera señalar uno de los hitos esenciales que acompaña el entero capítulo.

La sección menor (vv. 38 – 41a) señala la introducción al milagro como tal. La oración de Jesús en el 41b-c marca su inicio. Observamos la repetición del verbo “escuchar” en 41c y 42a. El tema del “creer” recurre en v. 42. El grito de Jesús aparece en el v. 43 y la salida de Lázaro en el v. 44. Se da una contraposición entre el “ligado o atado” del v. 44a y el “desátenlo” de 44c.

b) Colofón: El colofón inicia con la mención de “muchos judíos, que creyeron el Él” (v. 45), en contraste con los que “resolvieron matarle” (v. 53). También se contrapone el segundo versículo con el penúltimo: Los que fueron a referir a los fariseos el milagro de Jesús (v. 46), con la explicación de la profecía de Caifás sobre aquel: “para reunir los hijos de Dios dispersos” (v. 52), quedando en el centro la profecía misma de Caifás (vv. 49-50: “Conviene que un hombre muera por la nación, y no que la nación entera perezca”). Pareciese que puede hablarse de inclusión concéntrica entre los vv. 45-53.

La conclusión, en el v. 54, afirma simplemente que Jesús no se mostraba y que se retira al desierto, a Efraím. Los vv. 55-57 bien pueden considerarse un paréntesis o introducción remota al capítulo siguiente, al aludir a la última Pascua de Jesús.

Resumen de la estructura 

Si tuviéramos que resumir el mensaje de la estructura del capítulo, podríamos referir brevemente lo siguiente:

1 – La primera parte (11, 1-16) muestra el lento pasaje de la concepción judía de la enfermedad física y de la muerte como un sueño, a la necesidad de creer en algo que se mostrará totalmente nuevo y revolucionario, aunque los Apóstoles aún no entienden. Jesús, exprofeso, no se moverá hasta que Lázaro muera, para que los Apóstoles y creyentes comprendan que ha venido a traer la vida absolutamente, y que será capaz de destruir la muerte.

2 – En los diálogos con las hermanas (11, 17-33): Con Marta (vv. 20-27) domina claramente el tema de la Fe, la necesidad de “creer” en Jesús, que necesita purificarse. No basta con creer que al final de los tiempos Cristo instaurará la Vida eterna. Esta comienza ahora, aunque en germen y con ciertos signos que la profetizan. María (vv. 28-33), como expresión de vida contemplativa, no realiza tanto esfuerzo en el creer como en el “ir o venir” a Jesús, confiando plenamente en su poder.

3 – La sección de la Resurrección en si misma (vv. 38-44) nos pone delante de la evidencia del poder de Jesús, el cual no quita no obstante la necesidad de creer, pero reclama una decisión final. O se acepta su poder o se lo rechaza con gran culpa, pues se atribuye dicho portento a un hombre perverso sobre el que se piensa que debe morir necesariamente.

III. ANALISIS DE LOS ELEMENTOS de LEXICO y de INTERPRETACION  

Teniendo en cuenta que nos encontramos con un texto muy vasto, nos limitaremos sólo al análisis de algunos versículos y temas puntuales, seleccionando al máximo uno o dos versículos por cada una de las secciones principales que hemos determinado en la narración:

  1. Cuestión de la tardanza de Jesús y su ida a despertarlo

– v. 11: Dijo esto, y después agregó: –“Nuestro amigo Lázaro duerme, pero voy para despertarlo”. (v. 13) Hablaba Jesús de su muerte, pero ellos pensaron que se refería al reposo del sueño. (v. 14) Entonces les dijo Jesús con confianza: “Lázaro ha muerto, y me alegro por vosotros para que creáis, de no estar allí”.

Después de haberse “demorado dos días” en el lugar donde se encontraba (v. 6), Jesús decide ponerse en camino hacia Judea. Si “habían enviado a decir a Jesús que Lázaro estaba enfermo” (v. 3), esto conllevó probablemente para el mensajero todo un día de camino. Otro día habrán utilizado Jesús con los Apóstoles para dirigirse a Betania, de acuerdo con la decisión expresada en los vv. 15-16. Sumado a los dos de la demora, hacen cuatro días, lo que coincide perfectamente con lo referido por el v. 17, respecto al tiempo en que Lázaro llevaba muerto. Su muerte queda así totalmente certificada.

Según algunos autores, se da un juego de palabras, no extraño a la tradición joánica ni a la sinóptica. Los términos griegos empleados (κεκοίμηται [kekoimētai]; y ἐξυπνίσω), pueden significar tanto “dormirse” como “morir” el primero, y “despertarse” o “resucitar”, el segundo, según Wikenhauser.[17] La misma imagen del ‘dormir’, aunque expresada en griego con otro verbo, es usada por Jesus en los Sinópticos para significar la muerte, como en Mc 5,39: La niña no ha muerto, sino que duerme.

Jesús relacionará, en el v. 15, el milagro que va a hacer con la Fe de los Apóstoles (“para que creáis”), mientras que en el v. 4 lo había puesto en relación con la gloria de Dios (“para gloria de Dios). Brown hace notar que ambos aspectos se unirán en el v. 40, cuando Jesús dirá a María: “¿No te dije que si crees verás la gloria de Dios?”.[18] Para algunos autores, las palabras de Jesús tienen un doble sentido, pues significan no solamente que resucitará a Lázaro mostrando su gloria, sino que dicha resurrección será justamente la que lo llevará a la Cruz (vv. 49ss: la profecía de Caifás)[19], y a través de ella, a la glorificación definitiva (12, 16.23.28; 17, 1.4ss).[20]

Para Tomás de Aquino, el término sueño (ὕπνος; v. 13) puede entenderse en varios modos: – Bien del sueño natural, como el caso de Samuel (1Sam 3,15: Samuel siguió acostado hasta la mañana siguiente, y entonces abrió las puertas del santuario), o bien Job 11,18: Mirarás alrededor y te acostarás tranquilo.

– Puede entenderse también del sueño de la muerte, como refiere San Pablo (1Tes 4,13): No quiero que sigan en la ignorancia acerca de los difuntos, para que no estén tristes como los demás que no tienen esperanza.

– A veces indica la negligencia, como dice el salmista (Sal 121,4): No duerme, ni dormita el guardián de Israel.

– Otras el sueño de la culpa, como en Efesios (Ef 5,14): Despierta, tú que duermes, y resurge de entre los muertos.

– A veces indica el reposo, sea de la contemplación (Cant 5,2): Yo dormía, pero mi corazón estaba despierto, o el de la gloria futura (Sal 4,9): En paz me acostaré y dormiré, porque tú solo, Señor, me haces vivir seguro.

En el caso de la muerte, que es lo que nos interesa, esta es llamada ‘sueño’ por la esperanza de la resurrección; se la llamó en cambio dormición cuando Cristo murió y resucitó (según Sal 3,6: Me acuesto, enseguida me duermo, y me despierto, porque el Señor me sostiene).[21]

  1. Cuestión de la Fe en la Resurrección y la vida (en el dialogo con Marta)

– vv. 25-26: “Yo soy la Resurrección y la vida. ¡El que cree en mí, aunque muera, vivirá!” (v. 26) “Y todo el que viva y cree en mí no morirá eternamente. ¿Crees esto?”

La mención de “la vida” falta en algunos manuscritos antiguos, como el P45, en alguno de la Vulgata, en la versión siríaca sinaítica, a veces en Orígenes y Cipriano.[22] Los testimonios a favor de incluirla son mayoritarios. La omisión puede explicarse por un influjo del versículo anterior (v. 24: ¡Sé que resucitará en la resurrección del último día!). Además, la frase: “aunque muera, vivirá” se construye con un subjuntivo aoristo (κἂν ἀποθάνῃ: aunque muera). Según Brown, el aoristo induce a entenderlo como referido a la muerte física, y no sólo a la espiritual del pecado. Por dicho motivo, aceptar la mención de “la vida” es más acorde con la lógica del texto.[23]

Los que lo interpretaron como solamente referido a la muerte y a la vida espiritual se basan en el v. 26, donde un solo artículo rige los dos atributos (“el que vive y cree en mí”; participios presentes en griego), pero nada obstaculiza que la mención de la muerte se refiera a aquella física en el v. 25, y a la espiritual en el v. 26, mientras que la de la vida, a la espiritual y en particular a la eterna (especialmente en el v. 26, donde encontramos “eternamente”, en forma adverbial: εἰς τoν αἰῶνα: “hacia la eternidad”).[24] La conexión con la Fe es evidente, aunque interpretada de modo diverso. Los que buscan hacerlo solamente de modo espiritual dirán que la idea es: “El creyente que vive espiritualmente, no morirá espiritualmente”. Habría que entenderlo de modo análogo a 5,24: “El que cree en mí (…) ha pasado de la muerte a la vida”. El creyente vive de la Fe, sin importarle las consecuencias en la vida física (si resucitará o no).[25] Pero el contexto sugiere una fuerte conexión con la Resurrección y con la vida eterna, así como el estrecho nexo entre ἡ ζωή (“la vida”) y ὁ ζῶν (“el que vive”).

  1. La turbación de Jesús (en el diálogo con María)

– v. 33: “(Jesús) se conmovió en su espíritu y se turbó” (ἐνεβριμήσατο τῷ πνεύματι καi ἐτάραξεν ἑαυτoν). Es una combinación de dos expresiones griegas; la primera es el aoristo medio de ἐμβριμάομαι (embrimáomai = gemir, suspirar, montar en cólera). En la versión griega de los LXX indica una clara expresión de cólera o indignación (Dan 11,30), mientras que en los Sinópticos posee sea un aspecto de reprensión (Mc 15,5; Judas y otros respecto a la mujer que había derramado un costoso perfume en la cabeza de Jesús), o de advertir severamente (Mt 9,30; Jesús a los ciegos curados).

La segunda expresión griega es el verbo ἐτάραξεν (del verbo tarassein), que expresa normalmente profunda agitación. Se utiliza en Juan en una frase que combina las dos expresiones aquí presentadas: “se turbó en espíritu” (13,21), lo cual ha llevado a suponer que ambas expresiones sean dos variantes de una única forma aramea original, ya que a veces, los Padres comentaban dicho pasaje utilizando sólo una de las dos expresiones griegas.[26]

Aquino sostiene que la expresión sirve para indicar los sentimientos que Cristo albergaba en su corazón. Nota que Jesucristo era Dios y hombre verdadero, razón por la cual, en la narración de los episodios de su vida, siempre encontramos combinadas las cosas divinas con las humanas. Si se narra algo de humano, se relata también enseguida algo relativo a la divinidad.[27] Nada hay más abyecto en la vida de Cristo que su Pasión, sin embargo, mientras pendía de la Cruz, se manifestaron también hechos divinos: El sol se oscureció, las rocas se partieron, los cuerpos de los santos que estaban en sus sepulturas resucitaron. Así también sucedió durante su Nacimiento: Mientras estaba en el pesebre resplandecía una estrella en el cielo, el ángel cantaba sus alabanzas, los Magos le ofrecían dones. Aquí también, si bien Cristo padece algo humillante para los sentimientos de su humanidad, que es la turbación por la muerte de Lázaro, manifestará su divinidad resucitándolo.[28]

  1. La salida de Lázaro del sepulcro

Tumba de Lázaro en Betania

– vv. 43-44: Habiendo dicho esto, gritó con gran voz: “¡Lázaro, ven afuera!” Y salió el que estaba muerto, atados los pies y las manos con vendas y su rostro envuelto en un sudario.

El verbo gritó (ἐκραύγασεν: ekraúgasen, de kraugazein ­= gritar) recurre sólo ocho veces en toda la Biblia griega, seis de ellas en los escritos de Juan. Cuatro veces en los capítulos 18-19, para referirse a los gritos de la multitud que pedía crucificar a Jesús. Podría trazarse un cierto paralelo entre los gritos de dicha multitud y el de Jesús que da vida a Lázaro, aunque el hecho que la multitud también coree triunfalmente a Jesús en 12,13 (en la entrada a Jerusalén del domingo de Ramos, donde se usa el mismo verbo) pone en duda que la intención del evangelista haya sido la de marcar el contraste.

El termino para significar vendas (κειρίαις: keiríais) es extraño en griego. Aparece en Prov 7,16 para significar telas o cubiertas que adornan el lecho, probablemente de lino. En 20,7 del evangelio, cuando Pedro y Juan corren al sepulcro de Jesús, se afirma que este “vió las telas por tierra”, sólo que allí el término utilizado es el más genérico de ὀθόνια (othónia), que puede utilizarse para todo tipo de tela. Probablemente no signifique allí las vendas funerarias, que por el apuro en sepultar a Jesús no se habrían colocado, sino sólo el lienzo de lino (la sábana o syndon, tal como la denominan los sinópticos). En cambio, si se habla de sudario (σουδάριον) tanto en Jn 20,7 como aquí en 11,44. Autores partidarios de cierto racionalismo y poco inclinados al sobrenatural, como el mismo Brown, según hemos visto, hacen notar, sin embargo, que la pregunta escéptica de como salió Lázaro del sepulcro con los pies y manos ligados no tiene sentido, teniendo en cuenta que la narración presupone el elemento sobrenatural. De todos modos, puede existir una razón teológica en la descripción de los elementos funerarios. Las vendas y el sudario de Lázaro salen con él, porque este tenía todavía que morir. No así en el caso de Jesús, para quien tanto el lienzo donde fue envuelto (syndon) como el ‘soudarion’ que cubría el rostro, permanecerán en el sepulcro.

El mismo autor supone que el paralelo con Jn 5, 28-29 (vendrá la hora cuando todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán, los que hicieron el bien para la resurrección de vida …”) es tan estrecho, que algunos comentadores han supuesto que el capítulo 5 del evangelio fuera el lugar original del episodio de Lázaro.[29]

IV. ELEMENTOS DE PROFUNDIZACION

Seleccionamos ciertas partes del comentario de Tomás de Aquino, siguiendo un orden selectivo y añadiendo algunas reflexiones nuestras:

  1. Presentación del milagro; enfermedad y muerte de Lázaro

Como de costumbre, Aquino sitúa este evento en el contexto del entero evangelio, con especial referencia a los capítulos anteriores, por él ya comentados. Asegura que, hasta ahora, Jesús había mostrado su poder (“virtud”) a través de su palabra (con sus instrucciones, discursos, disputas con los doctores de la ley); ahora confirmará dicha palabra con un gran milagro.

A este respecto y siempre siguiendo su óptica, tres serán las partes principales: 1- La enfermedad de Lázaro (vv. 3-5); 2 – su Resurrección – ocurrida ya su muerte – (a partir del v. 6); 3 – el efecto de tal resurrección (a partir del v. 45).

            Por lo que se refiere a la enfermedad de Lázaro, podemos en cambio considerar: 1 – La realidad de dicha enfermedad (v. 2); 2 – el aviso que se manda dar sobre la misma (v. 3); 3 – los motivos de ella (vv. 4-5).

Acerca del anuncio o aviso que hacen a Jesús de la enfermedad de Lázaro, Aquino considera como punto de partida la amistad – bien fundamentada en el texto – de Jesús con Lázaro, afirmando que a un amigo que es tal, bastará exponerle una necesidad sin ninguna petición expresa, porque este ve el bien del amigo como suyo y rechaza el mal de aquel como el propio. Por eso las hermanas (Marta y María), debido a la familiaridad que tienen con Jesús, no van directamente hasta donde Jesús está, sino que simplemente le mandan un mensajero para hacérselo saber.

Jesús advierte que la enfermedad “no es de muerte” (v. 4). Algunas enfermedades son de muerte, otras no lo son. El mal de culpa (la rebelión, el pecado), provienen de la voluntad rebelde (que puede ser del demonio o del hombre), y no se ordena a un fin, sino que constituye un desorden en sí mismo. Los males de pena en cambio (enfermedades, catástrofes, sufrimientos diversos), vienen de Dios, por lo tanto, en sí mismos se ordenan a alguna finalidad. A este respecto, respecto a la pregunta sobre si Lázaro murió realmente, el Aquinate responderá que así lo indica el evangelio, sólo que dicha enfermedad no se ordenaba a la muerte como al fin último, sino que fue para gloria de Dios y conversión del pueblo judío. Por esto, el “vayamos a Judea” (v. 7), pronunciado por Jesús, tiene también un sentido místico: Al final de la historia, volverá para los judíos y para su conversión, según afirma San Pablo (Rom 11,25: Una parte de Israel se ha endurecido, hasta que entre la plenitud de los gentiles).[30]

  1. Los hechos que preceden el milagro

            Después de haber preanunciado la resurrección del muerto, el evangelista describe con orden el prodigio, presentando en primer lugar los hechos que inmediatamente la precedieron.

a) Condición, caracteres y predicción:

En primer lugar, se encuentra la condición del defunto, que se expresa con la frase: “¡Señor, hiede, porque hace ya cuatro días!” (v. 39), de lo cual se deduce que el día de la muerte coincide con el anuncio que Jesús recibió de su enfermedad. Según San Agustín – usando el sentido alegórico -, los cuatro días significan la cuádruple muerte del pecado: El primer día significa el pecado original (cfr. Rom 5,12), mientras que los otros tres el pecado mortal actual, que es llamado y considerado muerte, según el salmista (Sal 33,22).[31] Esta muerte se subdivide a su vez según la transgresión de los tres tipos de ley (de allí los tres días, que se suman al precedente): a) Contra la ley natural (Is 24,5); b) Contra la ley escrita (Jn 7,19); c) Contra le ley evangélica, que es la gracia, transgredida por los hombres (Heb 10,28s).[32] Puede también considerarse el primer día como el pecado de pensamiento, el segundo el de la lengua, el tercero el de las obras, el cuarto el debido a las malas inclinaciones.

Se describen luego algunos de los caracteres o personajes de la narración. En primer lugar, Marta, hermana del difunto, que fue la primera en dirigirse a Jesús, debido a su habitual solicitud, según Lc 10,42: Marta, Marta, te preocupas (solicita es) y te inquietas por muchas cosas… El sentimiento de devoción se muestra muy grande en Marta; sin embargo, posee todavía una fe imperfecta, pensando que Cristo tenía menos poder cuando no estaba presente. Por eso, afirma (Jn 11,21): “¡Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano!”

Jesús predice a Marta la resurrección de su hermano (11,23). Debe considerarse que Jesús resucita tres muertos: a) La hija del jefe de la sinagoga (Mt 11,23ss.); b) El hijo de la viuda de Naim (Lc 7,12ss.); c) Lázaro, sepultado desde hacía cuatro días. En el primer caso, la resucitó en su casa; en el segundo fuera de la puerta y a Lázaro en el sepulcro. La primera resucitó delante de pocos testigos, el segundo delante de mucha gente, y Lázaro ante una gran multitud, quienes además gemían. Se representan así los tres géneros de pecado: La hija muerta representa el pecado de pensamiento (de corazón), por eso se encuentra aún en casa; otros pecaron con signos y actos externos, siendo representados por el muerto que fue transportado fuera de las puertas de la ciudad, como en el caso del hijo de la viuda. Cuando el pecado se halla reforzado e instalado por el hábito, se da como si el pecador hubiera descendido al sepulcro, como Lázaro. Sin embargo, el Señor tiene poder para resucitarlos y los resucita.

Marta expresa su convicción de Fe, de la cual tiene total certeza: “¡Sé que resucitará en la resurrección del último día!” (11,24). Jesús le responde indicándole que la Resurrección depende únicamente de su virtud, pudiendo, por lo tanto, también hacerlo en el presente momento. El decir: “Yo soy la Resurrección y la vida”, es una locución causal (como si dijera: “Yo soy la causa de la resurrección”). Dicho modo de hablar se acomoda al que es la causa única de una cierta cosa, lo cual equivale a decir causa total, sea del cuerpo como del alma (cfr. 1Cor 15,21).[33] A él corresponde dar vida a los cuerpos muertos y dar vida al alma muerta por el pecado.

En la respuesta de Marta: “¡Sí, Señor! Yo he creído que tú eres el Cristo, el hijo de Dios, el que viene al mundo” (11,27), puede leerse una confesión de la dignidad de Cristo, de su naturaleza, y de su misión mediante la Encarnación.[34]

b) Turbación de Jesús: Se describe aquí, en primer lugar, el afecto por María, y luego los sentimientos de su corazón.

Hemos hecho ya cierta relación al comentario de Santo Tomás sobre la turbación de Jesús, al ver a María llorar (v. 33: Viéndola entonces Jesús llorar, y llorar a los judíos que habían venido con ella, se conmovió en su espíritu y se turbó). Se nota aquí la piedad, la discreción, el dominio de Jesús sobre sí mismo:

– La piedad, porque el motivo que produjo su turbación fue justo, siendo este el llanto de María. Uno se turba justamente, si se turba por el sufrimiento de otro, como en este caso, según Rom 12,15: Alegraos con quien se alegra, llorad con los que lloran.

– La discreción, porque se turba según el juicio de la razón, ya que la expresión utilizada es: “se turbó en su espíritu”, o sea, en la parte superior del alma.

– Se entiende finalmente el dominio de sí mismo, porque Cristo se turbó de propósito. Se produce la turbación por un motivo no justo cuando uno goza del mal y se entristece del bien (Prov 2,14: Los que gozan haciendo el mal y se alegran de la perversión). Pero en Cristo sucedió diversamente, ya que fue por un justo motivo, y además tuvo pleno control de sí mismo, lo que se ve en la expresión, que tanto en latín como en el texto griego es reflexiva: turbavit seipsum [Vg] (ἐτάραξεν ἑαυτoν) = se turbó (a si mismo).

Jesús quiere turbarse por tres motivos: Para darnos prueba de la verdad y realidad de su naturaleza humana; para enseñarnos como debemos comportarnos moderadamente en la tristeza, y finalmente para sugerirnos que por los muertos tenemos que dolernos y llorar (cfr. Sal 37,9; Vg). También preguntará: “¿Dónde lo han puesto?” (v. 34). No lo pregunta por ignorancia – afirma Aquino – sino para que el pueblo, mientras le indicaba el sepulcro, diese testimonio que Lázaro había realmente muerto y sepultado, para que así el milagro resultase inmune de toda sospecha.[35] Cabe también una reflexión acerca de todos los esfuerzos hechos por Jesús para demostrar la realidad de sus milagros, los que lamentablemente son a veces negados por diseñadores de escritorio, que se proclaman exégetas cristianos, y que son remunerados en calidad de tales.

  1. La oración de Jesús y el milagro de la resurrección

Se describe la piedra del sepulcro como sobrepuesta o adosada al mismo: Era una cueva, y tenía adosada una piedra (v. 38). La apertura quedaba así sellada, pero podía removerse para sepultar un segundo cuerpo en un tiempo sucesivo.

En sentido místico, la cueva indica el profundo abismo del pecado (Sal 68,3 [Vg]: Me hundo en el fango profundo y no puedo hacer pie). La piedra indica la Ley, que fue escrita en piedra, la que no liberaba del pecado, sino que lo hacía incluso más evidente, porque se pecaba contra la ley (Gal 3,22: La Escritura incluyó a todos bajo el pecado). Jesús ordena remover la piedra (sin removerla él mismo) para dar mayor certeza al milagro, para que ellos mismos se cerciorasen de su verdad, según dirá el Crisóstomo. Según San Agustín, la remoción de la piedra indica la abolición de las observancias legales para aquellos fieles de Cristo que se agregaban procedentes de los pueblos paganos. Por eso, el quitar la piedra equivale a decir: “¡Quita el peso de la Ley, si predicas la Gracia!”[36]

a) La oración de Jesús: (v. 41) Jesús fijó los ojos arriba y dijo: “¡Padre, te doy gracias porque me escuchas!”

En su oración (vv. 41-42) Jesús da gracias, dirigiendo su inteligencia hacia el Padre celeste. Para rezar según el ejemplo de Cristo, es necesario elevar los ojos de la mente, dirigiéndolos a las cosas presentes, sea con la memoria, con la cogitativa, con la intención. La exhortación a “alzar los ojos” es una invitación a no confiar en los propios méritos, sino sólo en la misericordia divina (Sal 122,1ss.).[37]

Hace relación también a la eficacia de su oración, cuando dice: “¡Padre, te doy gracias porque me escuchas!” Obviamente, Cristo la pronuncia en cuanto hombre, y por eso reza al Padre. El Crisóstomo sostiene que la dice también en cuanto Dios, si bien no tendría necesidad de rezar, en principio. En este sentido, puede decirse que alguien es escuchado cuando se cumple su voluntad. Ahora bien, como la voluntad del Padre se cumplirá siempre, siendo la voluntad del Hijo (el Verbo Encarnado) igual a la del Padre, podemos decir que cumpliéndose esta, se cumple también la del Hijo. El hecho de agradecer al inicio de la oración constituye un ejemplo de cómo debemos rezar: Antes de pedir algo, tenemos que agradecer a Dios por los beneficios recibidos (cfr. 1Tes 5,18: En todo dad gracias).

b) La resurrección: (v. 43) Dicho esto, gritó con gran voz: – “¡Lázaro, ven afuera!”

            El grito del autor de la resurrección es descrito como grande. En sentido literal, así lo hace para destruir el error de los gentiles y de algunos de los judíos, los que decían que las almas de los difuntos moraban en las tumbas con los cuerpos. Por eso grita, para llamar las almas ausentes y lejanas de las tumbas.

– v. 44: Salió el muerto, atados los pies y las manos con vendas y su cara envuelta en un sudario.

Santo Tomás afirma que, en sentido místico, el muerto representa el pecador, y su salida puede interpretarse en dos sentidos:

1 – A través del arrepentimiento: Mediante el mismo sale del estado de pecado hacia la justicia. Las manos todavía ligadas con las vendas significan la concupiscencia carnal, de la cual no se verá aun libre mientras permanezca en el cuerpo (prueba también que Lázaro resucita nuevamente a la vida carnal y no todavía a la gloria). La cobertura del rostro, con el sudario, indica que en esta vida no se puede llegar al pleno conocimiento de Dios, el que queda aún en enigma (cfr. 1Cor 13,12).

2 – El segundo modo de salir será con la Confesión o Penitencia, sobre la cual el Aquinate hace una pequeña digresión. El muerto que sale atado es el penitente que se presenta en confesión para ser liberado, y que confiesa interiormente su pecado, pero espera aún el grito de la Gracia de Dios que lo vivificará (grito ‘a gran voz’). Cristo llama a aquellos que le ayudan para liberar al resucitado de las ataduras, como a una suerte de ministros, así como los nuevos resucitados son absueltos por el ministerio de los sacerdotes.[38]

  1. La profecía de Caifás

– vv. 49-51: Uno de ellos, Caifás, que era sumo sacerdote en aquel año, les dijo: – “¡Vosotros no sabéis nada!”, ni consideráis que os conviene que un solo hombre muera por el pueblo, y no que perezca toda la nación. Esto no lo dijo de sí mismo; sino que, siendo sumo sacerdote de aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación; y no solamente por la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios dispersos.

Representación del Sumo Sacerdote Caifás

Santo Tomás considera, en primer lugar, el temor del Sinedrio, pues para ellos constituía un problema los daños que consideraban nacían del éxito de Jesús.

1 – En primer lugar, la pérdida de su dominio espiritual: “Si le dejamos así, todos creerán en él” (v. 48). Escondía esto un profundo miedo a la Fe en Jesús, que conduce a la vida eterna (cfr. Jn 20,31). Dicho miedo era movido por la ambición, porque les parecía que, una vez creyendo en Jesús, ninguno del pueblo les obedecería ya más.

2 – Temían también cierta consecuencia temporal y era también por razones políticas: “vendrán los romanos y destruirán el lugar y la nación”, movidos aquí por la brama del poder temporal.

En cuanto a la persona que pronunció la sentencia, es indicada con su nombre y por su dignidad (v. 50). Sobre el nombre de Caifás señala el Aquinate tres significados posibles: a) Investigador, que se adapta a su presunción; b) sagaz, que se adapta bien a su astucia, con la cual procuro la muerte de Cristo; c) el que vomita por la boca, que bien se adapta a su estulticia (Prov 26,1: Perro que vuelve a su vómito es el necio que insiste en sus estupideces). Con respecto a la dignidad, se hace notar que era Sumo Sacerdote aquel año. A este respecto, Flavio Josefo reporta que, inicialmente y como resulta del Levítico (cap. 8), se había instituido un solo Sumo Sacerdote de por vida, pero con el crecer de las ambiciones y litigios entre los hebreos, se determinó que fuesen más sacerdotes los que ejercieran tal dignidad, uno cada año.[39]

Al afirmar que “no dijo esto de si mismo” (v. 51), está indicando que no lo hizo por una moción meramente suya o natural, sino movido por una causa más alta. Esto sin duda se realiza en los profetas que hablan por verdadera inspiración del Espíritu Santo (Mt 10,20: No serán ustedes los que hablen, sino el Espíritu de su Padre hablará por ustedes; 2Pe 1,21: La profecía nunca sucedió por iniciativa humana, sino que movidos por el Espíritu Santo hablaron los hombres de Dios).

El problema en Caifás es si pronunció dichas palabras movidas por el Espíritu Santo o instigado por un espíritu maligno, ya que no era un verdadero hombre de Dios. Aquino sostiene que, a primera vista, no parece que las hubiera dicho por inspiración del Espíritu Santo, ya que este es espíritu de verdad, mientras que el espíritu maligno es de mentira, y Caifás dice una mentira. Pero inmediatamente afirma que dicha tesis no está de acuerdo con las palabras del evangelista, porque de lo contrario, Juan no habría agregado la frase: “siendo sumo sacerdote de aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación” (v. 51). Luego, Caifás habló bajo moción del Espíritu Santo. Y esto equivale a decir que el Espíritu Santo mueve también a los malos constituidos en autoridad, a expresar algunas cosas verdaderas y futuras, para utilidad de sus súbditos.

Aclarará aún más el panorama afirmando como puede darse que alguien profetiza sin ser realmente un profeta. En el Antiguo Testamento, alguna vez el profeta era llamado “vidente” (cfr. 1Re 9,9); otras veces puede suceder que, teniendo alguna visión, la comunique también a los otros, como Nabucodonosor y el Faraón. En este caso, su misión es análoga a la del profeta, si bien no pueden llamarse tales, porque les falta la comprensión de lo que vieron, que es indispensable en la visión (Dan 10,1). Caifás, sin tener aún una visión profética, hizo la proclamación de una sentencia profética, en cuanto anunció la utilidad de la muerte de Cristo. A veces el Espíritu Santo mueve a cumplir todas las funciones relativas a la profecía; a veces se limita solamente a una. En el caso de Caifás, no le iluminó ni la inteligencia ni la imaginación, que permanecieron inclinadas al mal, sino sólo movió su lengua a proferir cómo se cumpliría la salvación del pueblo. De allí que dirá, paradójicamente, que “no se le puede decir profeta más de lo que fue la burra de Balaam”.[40]

R. P. Carlos D. Pereira, IVE

[1] Así A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 284.

[2] Cfr. R. E. Brown, Giovanni: Commento al vangelo spirituale, Cittadella, Assisi 19913, 540: “Un agregado redaccional (aggiunta redazionale) al plan del evangelio”.

[3] Jn 10, 41-42: Y muchos fueron a él y decían: “Juan, en verdad, ninguna señal hizo; pero todo lo que Juan dijo de éste era verdad”. Y muchos creyeron en él allí.

[4] Cfr. R. E. Brown, Giovanni, 556. 560.

[5] 1,28: Estas cosas acontecieron en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando; 10,40: Y volvió al otro lado del Jordán al lugar donde al principio Juan había estado bautizando, y se quedó allí. Ambos versículos se asemejan en el hecho que abren y cierran una buena parte del evangelio, con el “lugar donde Juan bautizaba, del otro lado del Jordán”.

[6] Cfr. Giovanni, 540 (para los argumentos generales); 560 (para aquellos particulares).

[7] Brown sostiene incluso que es común encontrar los tres nombres: Lázaro, María y Marta, incluso hasta juntos en un caso. Cfr. Giovanni, 560.

[8] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo secondo Giovanni [Nuovo Testamento commentato IV; Morcelliana Brescia, 1959], 284-85.

[9] Lc 10, 38-39: Yendo de camino, entró Jesús en un pueblo. Una mujer, llamada Marta, lo hospedó. Esta tenía una hermana llamada María, la cual, sentada a los pies del Señor, escuchaba sus palabras. La mención presenta ambas hermanas por primera vez y aparentemente, sin relacionar María ni con la Magdalena ni con la pecadora pública de Lc 7, 37-38, que lavó los pies de Jesús con sus lágrimas en la casa de Simón el fariseo y los ungió con perfume, aunque la no mención puede obedecer a un propósito determinado. Los Padres no identificaron ambas mujeres hasta San Gregorio Magno.

[10] Brown supone que este versículo es un paréntesis añadido por un curador, pues se utiliza el término “Señor”, que normalmente Juan no utiliza en tercera persona (cfr. Brown, Giovanni, 548). La objeción principal al hecho que se trate de una recensión posterior la vemos en la pregunta de por qué, en la supuesta redacción final, el curador hace la aclaración que era María la que había ungido los pies del Señor, sin advertir que tal aclaración creaba una inconsecuencia cronológica en la redacción final, a todas luces evidente.

[11] San Juan Crisóstomo no identifica para nada a María de Betania con la meretriz de Lucas 7. Sí lo hacen San Agustín y Gregorio Magno. San Ambrosio, en cambio, duda. Todo citado por Tomás de Aquino, Commento al vangelo di San Giovanni (In evangelium Iohannis expositio), Città Nuova, Roma 1992, vol. II, XI, l. I, 239 (en adelante: commento o comentario).

[12] Cfr. F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del Greco del Nuovo Testamento (Introduzione allo studio della Bibbia: Suplementi 2; Brescia 1997), §363.

[13] Cfr. Blass – Debrunner, Grammatica, §484,4.

[14] La expresión “ἐάν + περιπατῇ” es una cláusula de condición universal (indica que es probable en el futuro), para nada ajena al griego del NT (cfr. Max Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino; Navarra 41997, §325).

[15] En griego, ambas expresiones se repiten de modo prácticamente igual, con la sola diferencia de la transposición del pronombre personal “mi” (en referencia a ‘mi hermano’). Una diferencia tan pequeña puede deberse a la traducción en griego. La expresión original, en lengua aramea, tiene que haber sido la misma en ambos casos: κύριε, εἰ ἦς ὧδε οὐκ ἂν ἀπέθανεν ὁ ἀδελφός μου·. Se trata de una proposición hipotética en tiempo indicativo, indica una simple suposición y termina con una conclusión lógica o ‘real’ (las hermanas están convencidas que, si Jesús hubiera estado presente, Lázaro no habría realmente muerto) (Cfr. Blass – Debrunner, Grammatica, §371,1).

[16] La expresión οὐ μὴ (literalmente es una doble negación), seguida de un verbo en aoristo subjuntivo (v. 26), sirve para indicar énfasis y negación en el futuro, aunque los gramáticos sostienen que este uso era más común en el griego clásico, reservándose en el Nuevo Testamento para los dichos categóricos de Jesús (cfr. Blass – Debrunner, Grammatica, §365).

[17] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo, 287.

[18] Cfr. R. Brown, Giovanni, 562.

[19] Jn 11, 49-50: Uno de ellos, Caifás, que era sumo sacerdote en aquel año, les dijo: – “¡Vosotros no sabéis nada!, ni consideráis que os conviene que un solo hombre muera por el pueblo, ¡y no que perezca toda la nación!”

[20] Jn 12,16: Cuando Jesús fue glorificado, entonces se acordaron de que estas cosas estaban escritas acerca de él, y que estas cosas le hicieron a él; 12,23: Ha llegado la hora para que el Hijo del Hombre sea glorificado; 12,28: Vino una voz del cielo: “¡Ya lo he glorificado y lo glorificaré otra vez!”

[21] Tomás de Aquino, Commento, vol. II, XI, III, 248-249.

[22] El P45 es uno de los papiros de la Chester Betty Library de Dublín, que contiene gran parte de los evangelios y el libro de los Hechos. De gran importancia en la crítica bíblica, es no obstante muy irregular en esta parte del evangelio de Juan.

[23] La construcción con κἂν (‘καi + ἐάν’) es propia del NT. Constituye un tipo de proposición hipotética o concesiva, algo que se espera que se produzca (cfr. Blass – Debrunner, Grammatica, § 374,5).

[24] Así R. Brown, Giovanni, 551-552.

[25] Cfr. A. Wikenhauser, L’Evangelo, 290, quien de todos modos afirma que “el uso indiferente que hace Juan de ‘vida’ y de ‘vida eterna’, lleva a pensar que considera la vida que Jesús ofrece como un don que va más allá de la existencia terrena del hombre, para extenderse a la eternidad” (cfr. p. 295).

[26] Así, Boismard y otros, citados por R. Brown, Giovanni, 553.

[27] Combinar las cosas divinas con las humanas en Jesús, aunque sin confundirlas, es la intención de los evangelistas y del mismo evangelio, porque es el modo más acabado y cierto de presentar el misterio del Verbo Encarnado, que es el misterio de Jesús, y en el cual se fundamenta la “Buena nueva”, que es lo que significa el término evangelio. Escandalizarse porque muchos episodios evangélicos, en particular los milagros, se expliquen por ser Jesús el Dios encarnado, además de constituir una falta de sentido, demuestra una total incomprensión del misterio de Jesús, como sucede en varios intérpretes modernos, especialmente los partidarios de la necesidad de elaborar una (difusa) teología ‘desde abajo’ (cfr. X. de Aguirre, Tan hombre que es Dios: Jesús histórico, en los evangelios y entre nosotros; PPC, Buenos Aires 2015, 236).

[28] Tomás de Aquino, Commento, 266.

[29] Cfr. R. Brown, Giovanni, 555 y 568.

[30] Cfr. Tomás de Aquino, Commento, XI, I, 240-244.

[31] Rom 5,12: El pecado entró en el mundo por medio de un solo hombre; Sal 33,22 (Vg): Mors peccatorum pessima.

[32] Is 24,5: Violaron la ley, trastocaron el decreto, rompieron el pacto perpetuo; Jn 7,19: ¿No fue Moisés quien les dio la ley? Pero ninguno de ustedes la cumple; Heb 10,29: Cuánto más será castigado, entonces, quien pisotee al Hijo de Dios, profane la sangre de la alianza que lo consagró y afrente al Espíritu de la gracia.

[33] Si por un hombre vino la muerte, por un hombre viene la resurrección de los muertos.

[34] Para todo esto, véase Tomás de Aquino, Commento, XI, IV, 253-261.

[35] Cfr. Commento, XI, V, 266-268.

[36] Cfr. S. J. Crisóstomo, In Joannem, hom. 63,2 (PG LIX, 350-1); S. Agustín, In Ioannes Evangelio, tr. 49, 22; NBA 24, 992.

[37] Sal 123 [122],1: A ti levanto mis ojos, a ti, que habitas en el cielo… Los versículos siguientes ponen como ejemplo el esclavo o la esclava, que miran a los ojos de sus padrones esperando obtener piedad.

[38] Cfr. Tomás de Aquino, Commento, XI,VI, 271-280. Para esta última referencia, cita San Agustín, De Divinibus Questionibus, q. 65 (PL XL, 60); Sermones, 67 1-2 (PL XXXVIII, 434).

[39] Cfr. Flavio Josefo, Antigüedades judías XX, 10.

[40] Cfr. Commento, 286-290. En la Suma Teológica (Summa Theologiae, II-II, q. 173, a.4), dirá que, en el caso de Caifás – y de otros – no puede hablarse de verdadera y propia profecía, sino cierto “instinto profético”.

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