LA PRECISION EN LOS TERMINOS BIBLICOS (I)

Del centro de estudios bíblicos en Salice – Veneto (Italia)

LA PRECISION EN LOS TERMINOS BIBLICOS (I)

            Hemos podido constatar, desde hace ya tiempo, una realidad que aparece como más evidente cuanto más nos adentramos en el estudio de la Sagrada Escritura. Los términos que la Biblia utiliza son precisos, en un exacto sentido del término. No nos referimos tanto a la precisión gramatical o morfológica, respecto a la cual creemos que tampoco dichos términos son ajenos, sino a la precisión de significado. Los términos de la Escritura son precisos en el sentido de justos o exactos. Dicen propiamente lo que tienen que decir, y lo dicen de modo claro.

Esta afirmación es contraria a lo que hoy se sostiene corrientemente en muchos ambientes bíblicos académicos, donde se piensa que muchas veces los términos utilizados por la Escritura son solamente figurativos, poéticos, meramente simbólicos, o a veces no serían ni siquiera los términos utilizados originalmente en un determinado parágrafo. Sin embargo, dicha concepción – la cual obviamente no es unánime, además de ser también contestada por muchos estudiosos de competencia – no siempre ha llevado la delantera en la historia. Durante muchos siglos, los cuales sumados constituyen aún la mayoría de la varias veces milenaria historia judeo – cristiana, se pensó exactamente lo contrario. En particular, tanto la exégesis rabínica judía como la exégesis patrística y escolástica cristiana, aunque con enfoques muy diversos, atribuían una gran exactitud a todos los términos utilizados por la Escritura. Aún hoy, como decíamos, muchos estudiosos de gran relieve, judíos, protestantes, católicos y hasta escépticos o agnósticos, consideran que el lenguaje bíblico posee gran precisión.

Dicha concepción de la exactitud de la Escritura no menoscaba ni contradice el trabajo de exégesis o interpretación de aquella. Al contrario, la época patrística y también la escolástica, ya sea para hablar solamente del tiempo de la Iglesia, fueron pródigas en dar a luz trabajos exegéticos de gran envergadura, tanto sobre los libros del Antiguo como del Nuevo Testamento. Además, dichos trabajos de interpretación encontraban justamente su solidez considerando la precisión de los términos analizados. Si el término es justo y preciso, significa que se la realidad expresada es algo determinado y no otra cosa. Se puede interpretar que significa un término en el contexto, donde puede sufrir ciertas variaciones, se puede también estudiar que matiz de doble significación pueda poseer un término debido, por ejemplo, a un juego de palabras, y también que significado más profundo pueda este albergar, en el plano espiritual por ejemplo. Pero el término es siempre el mismo, y su significado directo es claro y es preciso.

Codice de Leningrado: Primera página del Génesis – Texto Masorético (1008)

EL RELATO DE LOS SEIS DIAS DE LA CREACION (Gen 1, 1-31 [2,1])          

            El relato de los seis días de la Creación, en el libro del Génesis 1, 1-31 – con probable finalización en 2,1 -, es un claro ejemplo de lo que veníamos diciendo. Este relato es conocido como el Hexameron u “obra de los seis días”. En época patrística y aún después, ha sido siempre objeto de comentarios y tratados exegéticos de gran importancia. A partir del siglo XVII pareciera que dichos estudios cayeron en desuso ante los nuevos descubrimientos astronómicos y las nuevas teorías sobre el origen del mundo y la aparición de la vida y del hombre. Sin embargo, la consecuencia del abandono de tal estudio exegético – o el reducirlo a una mera discusión terminológica – fue el dejar de lado la precisión y riqueza terminológica de aquella. Se pensaba que las nuevas teorías del origen del universo ponían el relato de los seis días del Génesis en tela de juicio, pero se olvidaba que, poseyendo aquel relato un carácter especial de focalización en la centralidad y esencia de las cosas creadas, dicho conflicto con teorías de carácter empírico y experimental no existe, en tanto dichas teorías sean viables y coherentes con la dimensión espiritual del hombre y de los seres espirituales (Dios, ángeles). Los comentaristas cristianos en particular, fueron muy cuidadosos en distinguir los campos, en precisar el significado de los términos utilizados, en mostrar los diversos matices, cuando comentaban el Génesis. Nos proponemos dar algunos ejemplos de ello.

  1. Los términos que reflejan la acción de Dios

            El relato de los seis días del Génesis aparece bien enmarcado por dos tipos diversos de términos: Los verbos que señalan la acción de Dios, y los sustantivos o nombres que designan las realidades por él creadas o hechas.

Con respecto a los verbos, estos son principalmente tres: barā, traducido normalmente por “crear”; ‘asah y alguna de sus formas verbales, que se traduce normalmente como “hacer”, “producir”. El tercer verbo utilizado es: yaa’ (en su forma del imperfecto tôṡe’),[1] que literalmente significa “formar” o “dar forma”. Es también frecuente el uso de hibdîl (raíz badal), en su forma imperfecta yabdel y en las formas de participio, siendo su significado el de “separar”.

            Fijábamos nuestra atención en los tres primeros porque expresan acciones constitutivas, o sea, una acción concreta de Dios sobre el creado. Los dos primeros son muy significativos en lo que a la precisión respecta: barāaparece en Gen 1,1: En el principio creó Dios el cielo y la tierra, con una clara referencia a la creación de todo lo que es primario en el universo: El mundo espiritual (cielo) y el mundo material (tierra). El verbo recurre nuevamente en Gen 1,27, cuando se narra la creación del hombre, y lo hace por tres veces consecutivas en el mismo versículo: Creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó (en la primera de las oportunidades bajo la forma imperfecta yibrā).

La precisión del verbo es doble. En primer lugar, la del significado: barā’ designa casi siempre una acción divina, y además señala a Dios como produciendo algo totalmente novedoso.[2] Es importante subrayarlo, porque la crítica racionalista o semi-racionalista (aún la actual) sostiene que la noción de “crear de la nada” es totalmente ajena al Antiguo Testamento – a veces hasta lo sostienen de la Biblia entera -, y quedaría reservada al verbo griego ktíseō (y la noción de creación de la nada al texto de la biblia griega de 2Mac 7,28).[3]

En cuanto al contexto, también el verbo tiene un significado preciso: En 1,1 se trata de la creación del “cielo y la tierra”, o sea el conjunto del universo, expresado de un modo bien gráfico y simple; todo lo que se podía considerar, sea del mundo visible como de aquel que no llegaba a verse. En 1,27, aparece el término para la creación del hombre, quien es como un nuevo universo, y lo hace tres veces, para afirmar: que Dios es el autor del hombre (Dios creó al hombre), que lo hizo a su imagen (a imagen de Dios lo creó), y que los hizo macho y hembra (son los términos precisos usados, que se contraponen con el ‘hombre’ y ‘mujer’ del capítulo 2 del Génesis). Además, el pronombre usado en el segundo caso es singular: lo creó, y en el tercer caso es plural: los creó, con lo cual se declara que el término ‘hombre’ (adam) es ambivalente: Puede significar, de modo efectivo, tanto la especie humana como los individuos singulares, rompiendo así otra de las absurdas dialécticas levantadas por la lectura racionalista, que sostienen que Adam significa sólo y únicamente la especie humana en general.

Que el verbo aparezca para designar la creación del universo (1,1) y luego la del hombre, de modo enfático (3 veces en 1,27) es más que significativo: Los momentos en que la acción de Dios se vislumbra de modo radical y absoluto es en la creación del todo y luego en la del hombre, como creatura espiritual, diversamente de lo que sucede para todas las demás creaturas materiales. El término no recurre en el contexto intermedio salvo con una excepción en 1,21 (con la forma del imperfecto yibrā), cuando se afirma que Dios creó los grandes monstruos marinos…, pero bien puede ser la excepción que confirma la regla, y bien que la confirma, pues es un modo de afirmar, que en la producción de los demás seres, si bien no de un modo radical y absoluto como para el universo y el hombre, el poder creador de Dios no estuvo ausente en absoluto.

El segundo verbo es ‘asah que significa “hacer”, de modo genérico, o bien “producir”. Bajo la forma del imperfecto ya‘as o waya‘as recurre tres veces en el relato de Génesis 1: En 1,7; 1,16 y 1,25. Bajo la forma del participio ‘oseh dos veces, en 1,11 y 1,12 (pero se trata en estos casos de los “árboles que producen fruto”), y con la forma perfecta ‘asah en 1,31 para resumir la entera acción productora de Dios en la creación. En los tres primeros casos, se trata del “firmamento” (1,7), de los dos astros o luminarias mayores (1,16) y de los animales terrestres y las bestias del mar (1,25), todos elementos importantes en la creación, pero que no constituyen el universo por completo o la obra más grande del mismo, que es el hombre.

En cuanto al tercer verbo (yaa’), en la forma en que aparece en 1,12, es para afirmar: Que ‘forme’ la tierra hierba verde, y plantas que den semilla, y árboles que den fruto…, en una palabra, todas realidades que se encontraban ya, de algún modo, en la potencialidad de la tierra, la cual estaba ya creada, de modo de poder germinar y producirse. Es interesante notar, que aún esta acción secundaria de la tierra, de producir algo desde su potencialidad, requiere también la acción de Dios, según el texto, sólo que no se trata ya de una acción directa, sin intermediarios y absoluta. Para estas últimas, como es el caso de la creación del universo y la del hombre, la acción de Dios es directa y se manifiesta con su verbo propio.

Como vemos, los tres verbos: barā’, ‘asah, yaa’, expresan cada uno un matiz diverso, y bien preciso en cada caso. Esta precisión se hará aún más notoria cuando analizaremos los sustantivos utilizados en el relato de los seis días, y sus respectivos matices.

  1. Los términos que reflejan las realidades creadas                                                              

    a) Los cielos y la tierra: Gen 1,1 reza así: En principio Dios creó el cielo y la tierra. Propiamente hablando, en el hebreo original, para cielo se utiliza el plural ha-shamayim (“los cielos”) y para tierra el sustantivo normal ha-aretz [are].[4]

Por lo general se sostiene que el plural “cielos” en hebreo es de tipo mayestático, una forma retórica que indica majestad. Que se entiende como una realidad única lo deja en claro la traducción de la biblia griega, que hemos mencionado – la Septuaginta o versión de los LXX -, que tanto para el caso de Gen 1,1 como para 2Mac 7,28 lo traduce en singular: ouranón.[5] Más allá de ser una forma clásica semítica, el plural en hebreo puede ser también un indicio válido de una pluralidad de significados, no opuestos sino relacionados entre sí.[6]

Para una lectura creyente, lo que podría resaltar a prima vista es que por cielos se designa todo lo que es espiritual, y por tierra todo lo que es material, al menos en su forma más rudimentaria, en cuanto que todo ha sido creado directamente por Dios. San Agustín fue el primero que interpretó de dicho modo. En su obra última sobre el Génesis, esa parece ser su postura definitiva.[7] Ciertamente que el texto presenta valiosos indicios que dan razón a esta interpretación, como trataremos de ver. Santo Tomás de Aquino, en su comentario al Hexameron en la Suma Teológica, la da como posible, si bien se encarga también de exponer el pensamiento de los padres capadocios, que se presenta en parte como diverso. Aquino presenta ambos como probables. Que el término pueda ser interpretado de modos diversos no es un argumento contra la precisión debida al mismo, pues se trata de distintos niveles de significación, siguiendo una misma línea y en relación unos con otros. Afirma, siguiendo a los padres, que “cielo” en la Escritura encierra en general tres significados: el más alto es el de ser “morada de Dios y de los ángeles”, pero también designa el cielo sidéreo (de las estrellas), y el cielo atmosférico que llamamos aire.[8]

Para Aquino, de todos modos, el significado más directo de cielo en Gen 1,1 es el de la morada de Dios y de los ángeles, que llama cielo empíreo (y que es distinto de Dios, tratándose por lo tanto de una creatura). Esto no excluye interpretaciones secundarias, que la misma Escritura dará con posterioridad, e incluso en el mismo relato. En cuanto a tierra, representa todo el universo material, pero en 1,1 reducido todavía al estado de materia prima, o sea, el elemento material que los filósofos consideran puramente pasivo y privo de toda forma (en sentido absoluto y no sólo como organización mínima de la materia como sostiene la ciencia moderna). Para Santo Tomás, en efecto, y lo repetirá dos veces a lo largo de su doble tratado de la Creación, los cuatro elementos a ser creados absolutamente al principio son: el cielo empíreo, los ángeles (la naturaleza angélica), el tiempo y la materia prima.

[9]b) La tierra y las aguas: El ejemplo más claro que los términos encierran todavía una mayor amplitud de matices se ve en los versículos siguientes. En Gen 1,2 leemos: Y la tierra se encontraba informe y vacía [inanes et vacua], y las tinieblas sobre la faz del abismo. El espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas.

Obviamente que el análisis de dicho versículo requiere un estudio más detallado, pero podemos indicar algunos elementos: La “informidad” de la tierra (inanes et vacua en la versión Vulgata) traduce el famoso tohu wa bohu del texto hebreo, expresión que casi todos los estudiosos más clásicos han encarado en algún momento. El sentido general es de total informidad (coincide con la materia prima de los filósofos) y también de ‘vacío’, como expresando que ningún cuerpo se hallaba aún formado. Esto podría dar lugar a dos interpretaciones: De hecho, San Agustín entendía esta informidad como la materia sólo en cuanto principio, en estado sólo potencial, la cual no precedió en el tiempo a los cuerpos formados (cuerpos estelares por ejemplo), porque la materia prima no existe separadamente; es sólo un co-principio constitutivo de los cuerpos (lo mismo vale para Aristóteles, con la composición materia – forma). Para otros padres, en cambio, esa informidad refleja sólo la materia en estado de total caos (algo similar a lo que la ciencia moderna postula por plasma incandescente, o bien partículas subatómicas en total movimiento, o bien algún estado más sutil de la materia, si es que este existe).[10] La pregunta es: ¿Atenta contra la precisión de significado del término tierra esta probable doble significación?

Para darnos cuenta que no atenta contra ella, la mención del término agua o aguas resulta fundamental. Hay un texto de Santo Tomás que lo expresa brillantemente y con claridad: «De un modo entiende en este pasaje “la tierra” San Agustín y de otro los demás santos. El primero entiende por tierra y agua la materia primera, que Moisés, hablando a un pueblo rudo, no podía expresar sino por semejanzas de cosas conocidas. Por esto la expresa por distintos vocablos, y no la llama solamente agua ni sólo tierra, para que no se crea que se trata de verdadera tierra o verdadera agua. Tiene, sin embargo, semejanza con la tierra, en cuanto sirve de base a las formas, y con el agua, en cuanto es apta para recibir formas diferentes.»[11] Esta respuesta de Santo Tomás es una maravilla de precisión, por donde se la mire. Está justamente diciendo que la Escritura usa tierra y agua y que los utiliza juntos (en un mismo versículo) precisamente para que no se entienda que se trata de la tierra y del agua que conocemos, como se podría entender si se utilizasen separadamente. Moisés se expresaba en un lenguaje sencillo, utilizando imágenes que eran fácilmente comprensibles para un pueblo también sencillo y además, rudo. Pero lo hace con una imagen doble, para dar a entender que se trata de una realidad no constatable a simple vista.

Además, y prescindiendo de lo que Aquino comenta aquí, el versículo en cuestión (1,2) afirma que la tierra se hallaba informe y vacía (la doble adjetivación permite de modo legítimo, semántica e incluso sintácticamente hablar de una doble significación del término, aunque complementaria la una con la otra, por lo que tierra conserva toda su precisión). Al decir también que el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas, está dando a entender que existe una diferenciación en ese conjunto de “tierra y agua”. Por agua habrá que entender algún elemento más etéreo o quizás el conjunto de lo que llamamos ‘espacio vacío’ (que quizás no se encuentre tan vacío), aún indiferenciado en sus diversas partes.[12] Por eso el espíritu de Dios se reflejaba en dicho elemento mucho más que en la ‘tierra’, que permanecía aún informe y vacía.

c) La luz y las tinieblas: Gen 1,3 comienza con esta frase tan significativa, ya memorable: Dijo Dios: – Que exista la luz. Y la luz existió.

Esta “luz” es significativa por la sola razón que la comparación con los vv. 14-15 de este mismo capítulo del Génesis nos dan a entender que no se trata de la luz de los astros, que son creados en el día cuarto. ¿De qué luz se trata, entonces?

Aquí tenemos nuevamente una notable diferencia en la interpretación patrística, concretamente entre San Agustín por una parte, y los padres capadocios por la otra. Para el primero, resultaba inconcebible que Moisés (considerándolo autor del Pentateuco) pasase por alto la creación de los espíritus. Por eso afirmaba que en la frase “en el principio creó Dios el cielo y la tierra”, el término “cielo” significaba la naturaleza espiritual aún informe (entendiendo por esto la condición de los ángeles como tales, en su estado natural) y por “tierra” la materia informe del mundo corpóreo; la “formación” de los espíritus (ángeles) como tales se expresaría entonces con el vocablo “luz”, porque dicha “formación” se da cuando “son iluminados”.[13] Tal “iluminación” no se refiera a la inteligencia natural de los ángeles, que pertenece a su naturaleza, sino al hecho que reciben la gracia de Dios, con la cual fueron creados.[14]

Todo esto se complementa muy bien con Gen 1,4, que afirma: Dios separó la luz de las tinieblas. Esta ‘separación’ se da entre las creaturas espirituales ‘formadas’ (por ejemplo los ángeles), y aquellas no formadas (el cielo empíreo, que al ser una creatura no viviente no poseía en principio la gracia de Dios, o las almas humanas, aún no formadas). Pero Santo Tomás admite también otra explicación: Si admitimos que todas las creaturas espirituales fueron creadas simultáneamente, entonces la separación de la luz y las tinieblas indican claramente la separación entre los ángeles buenos y los demonios. Estos últimos significados por el término tinieblas, no en el sentido que hayan sido creados malos (porque fueron creados buenos) sino en el sentido que Dios preveía el futuro y sabía que serían separados de la luz (curiosamente, el texto no afirma que las tinieblas hayan sido “creadas”, sino solamente “separadas”).[15]

Admitiendo esta interpretación de tipo espiritual, se salva la precisión de los términos: cielo o cielos designa todo el mundo espiritual; luz es una especificación de cielo, en cuanto designa los seres espirituales creados en gracia de Dios, pero no aún en la gloria. Por tinieblas se significa algún tipo de informidad en los seres espirituales, en concreto la pérdida de la gracia por parte de los ángeles que cayeron, los llamados demonios. Dicha pérdida de la gracia no es obra de Dios, sino solo de la creatura libre, por eso no se dice que sea creada. De todos modos, esta interpretación espiritual no es la única posible.

Santo Tomás, manifestando un gran respeto hacia los Padres, presenta la siguiente opinión: «Entienden otros (Padres) que Moisés pasó por alto la producción de las criaturas espirituales. La razón de esto no la asignan todos igualmente. San Basilio dice que Moisés comenzó su narración por el principio del tiempo, que se aplica a la duración de las cosas sensibles, omitiendo la creación de las naturalezas espirituales o angélicas, porque fueron producidas antes. – San Juan Crisóstomo alega otra razón, y es que Moisés escribía para un pueblo muy rudo, incapaz de percibir las cosas espirituales, y de quien quería que evitase la idolatría.[16] Y sin duda que hubieran tenido ocasión de idolatrar si, además de las criaturas corporales, se les hubiera hablado de otras superiores, porque eran propensos a rendir culto al sol, a la luna y a las estrellas, creyéndolas dioses (cf. Dt 4,19).»[17] Por lo tanto, para los otros padres la luz designa un elemento material, aunque no es la luz de los astros. Sobre su naturaleza, Santo Tomás presenta las distintas opiniones en boga en su tiempo, sobre las cuales sería fácil afirmar que están imbuidas de la cosmogonía propia del Medioevo. Sin entrar en discusiones al respecto, nos limitamos a presentar la opinión de algún científico moderno, que ciertamente no es para nada un representante de ningún sistema confesional ni religioso: «Al origen del universo, la luz era el ingrediente dominante del mismo, y la materia común no era otra cosa que una insignificante contaminación. (…) El universo estaba lleno de luz; y esta no puede ser considerada como algo distinto de las partículas (…) La luz que llenó el universo en sus primeros momentos de vida.»[18]

O sea, que según las hipótesis modernas, la “luz” era un tipo de realidad primitiva que llenaba el universo casi en su totalidad, y esto no sólo que no se aleja de lo que dice el texto de Gen 1,3 sino que parece coincidir por completo. Los científicos siempre han discutido sobre la naturaleza de la luz, siendo la opinión más corriente aquella que sostiene que es un fenómeno debido a partículas subatómicas, capaces de atravesar el espacio intermolecular, o sea, el espacio entre las sustancias. Estas partículas son diversas, prevaleciendo los llamados fotones. El texto sagrado no entra en dichas particularidades, porque no es su propósito, aunque está claro que sea cual sea la naturaleza del fenómeno, el universo se encontraba al inicio repleto de luz. De modo que bien que tratemos del sentido material del término o bien del espiritual, su posición en 1,3 es la correcta y su significado es preciso, pues ambos sentidos no se contradicen, sino que pueden incluso complementarse. Ya y de hecho, como hemos hecho referencia, San Agustín se inclina por el sentido espiritual; San Basilio, el Crisóstomo y otros se inclinan por la natural, y Santo Tomás de Aquino presenta ambas opiniones, manifestándose respetuoso por ambas (cfr. I, 67,4).

Los versículos siguientes parecen confirmar cuanto dicho. La “separación de la luz y las tinieblas” (1,4) se aplica tanto al campo espiritual como al material. En el primer caso se trata claramente del pecado de los ángeles o demonios, y por eso en ningún momento se dice que las tinieblas hayan sido creadas sino solo ‘separadas’. Además, se afirma que la luz era buena, cosa que no se afirma en ningún modo de las tinieblas.[19] En cuanto a la interpretación material, obviamente que la aparición de cualquier fenómeno luminoso en el universo por primera vez – llámense partículas subatómicas, ondas o un fenómeno mixto – marca una separación con todo lo que no está iluminado por dicho fenómeno, que en este caso son las “tinieblas”, o sea todo el resto del universo que no alcanzó a ser poblado o iluminado por aquel fenómeno.

d) El firmamento y la separación de las aguas: Antes de comentar el especial versículo de Gen 1,6 que introduce términos nuevos que pueden presentar ciertas dificultades, Santo Tomás de Aquino introduce un principio, tomado de San Agustín, que resume en definitiva cuales sean las reglas claras de acción y el principio de discernimiento del texto:

«Enseña San Agustín que en esta cuestión hay que observar dos cosas:

– La primera, que a toda costa se mantenga la verdad de la Sagrada Escritura.

– La segunda, que, pudiendo exponerse la Sagrada Escritura de varias maneras, nadie se aferre a una exposición con tanta obstinación, que, si por razones ciertas resultase ser falsa, presuma que ese era el sentido de la Escritura, para no poner la Sagrada Escritura en ridículo ante los infieles y cerrarles con esto la puerta de la fe».[20]

La citación es muy importante, porque deja en claro por una parte, que en la Escritura no hay error (lo que tradicionalmente se conoce como inerrancia), y esto es efecto de la inspiración bíblica (o sea, de que lo que está escrito es “Palabra de Dios”). Por otra parte, admite que puede haber diversas interpretaciones (en el texto como “exposiciones”) de palabras de la Escritura y que no hay que aferrarse a una sola de modo desordenado e inamovible. Creemos que es claro también en lo que respecta a la precisión de los términos. Porque son verdaderos, los términos tienen un sentido real que por fuerza debe ser preciso, pues de otro modo caemos en ambigüedad o equívoco y eso impide conocer la verdad. Porque se puede interpretar diversamente, eso significa que existirán “niveles de significación” en un mismo término o en términos asociados, como “modos de profundizar su significado”, reconociendo matices diversos, aunque todos en una misma línea de pensamiento o significación y relacionados entre sí, porque de otro modo se caería en equívoco. En el sentido en que San Agustín lo presenta, en cambio, no hay equivocidad sino analogía, con lo cual el término conserva su precisión.

Para ser más concretos, Santo Tomás nos lo recuerda a propósito de este difícil pasaje de la separación de las aguas. Y este es su punto de partida: «San Agustín afirma que: “Mayor es la autoridad de esta Escritura que la capacidad del entendimiento humano. Por esto, cualquiera sea el modo y cualesquiera que sean estas aguas, no debemos dudar que esas existan”. Acerca de cuáles sean estas aguas no hay uniformidad en explicarlo».[21] O sea, repite el primer principio antes esbozado, que es el de salvar la verdad de la Escritura. Aunque no se tenga certeza de lo que estas “aguas y aguas” signifiquen, estas son verdaderas. Es lícito, por lo tanto, sugerir diversas explicaciones con el fin de tratar de dilucidar su significado, pues algo real tendrán que significar (y así también se recuerda el segundo principio, el de no “aferrarse a una determinada interpretación”), y a continuación Santo Tomás mismo expondrá varias de las explicaciones brindadas por los Padres y escritores eclesiásticos, aunque algunas resulten fácilmente descartables.

Aquí podemos aplicar algo ya dicho a propósito de “cielo y tierra”, o “tierra y agua”: Moisés se expresaba con un lenguaje simple porque se dirigía a un pueblo rudo (Aquino vuelve a decirlo en I, 68,3), y lo hace con una imagen doble, para dar a entender que se trata de una realidad no constatable a simple vista. En este caso, se trata de “aguas y aguas”, plurales que hablan de diversidad y separación. Por el contexto, Santo Tomás da a entender que “debe tratarse de algo material”, y que puede (la palabra agua) significar la materia de los cuerpos.[22]

La complejidad del tema está en relación al término firmamento, que se dice ser creado en 1,6: El término es digno de análisis: El hebreo raq‘ia lo relaciona con “bóveda o plato sólido”, como lo describían los antiguos, donde “se colgaban o aferraban los astros”, como adornos. El griego (versión LXX) stereoma da una imagen de cuerpo sólido o estable. Santo Tomás dice que se podría entender del cielo atmosférico, de donde proceden las lluvias, o bien del sidéreo, el de las estrellas (lo que llamamos comúnmente espacio sideral). En este segundo caso expone muy sencillamente su pensamiento: «Si por firmamento se entiende el cielo sidéreo y que no está compuesto de los cuatro elementos (lo que se creía en tiempo de Santo Tomás), entonces tampoco serán de la naturaleza de éstos las aguas que están sobre el firmamento». En ese caso, las ‘aguas’ no son el elemento agua que conocemos. ¿Cuál es su naturaleza? El mismo Aquinate reconoce que es misteriosa: «Si por aguas se entiende, no el elemento agua, sino la materia informe de los cuerpos, cómo quiere San Agustín, en este caso cuanto existe entre los cuerpos divide unas aguas de otras». Y también: «Sea que entendamos por firmamento el cielo sidéreo, sea el espacio nebuloso del aire, está bien dicho que divide unas aguas de otras, ya se entienda por aguas la materia informe, ya se entiendan todos los cuerpos diáfanos. Pues el cielo sidéreo separa los cuerpos diáfanos inferiores de los superiores (…) [todo] se designa con el nombre de éstas (aguas)».[23]

“Aguas” pueden ser los cuerpos siderales, ya formados o en diversos grados de formación, como parte de la astronomía moderna parece considerar (al hablar de polvo estelar, nebulosas, agujeros negros, etc.).[24]  En cada caso, se salva la precisión de los términos, aunque la significación pueda considerarse según distintos niveles.

No se trata de pretender encontrar en el relato del Génesis una detallada fórmula de composición del universo que se asemeje a la de la ciencia moderna, sino solamente ver como los términos, adaptados a un lenguaje sencillo y descriptivo, son precisos y no presentan ambigüedad.

P. Carlos D. Pereira, IVE

 

[1] La es la forma de transliterar el sonido ds o bien ts.

[2] Cfr. F. Ceuppens, op, Questiones Selectae ex Historia Primaeva, Roma 19472, 5; Lagrange J.-M., Hexameron, Revue Biblique a. 1896.

[3] A favor del sentido de “creación de la nada” de barā, ver también: G. von Rad, El libro del Génesis, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, 5; Dizionario Biblico, a cura di F. Spadafora, Ed. Studium, 1955, voz: creazione. 2Mac 7,28: Hijo mío, te lo suplico, mira el cielo y la tierra, fíjate en todo lo que contienen y verás que Dios lo creó todo de la nada, y el mismo origen tiene el hombre.

[4] Donde ha representa el artículo determinado: “el” o “ella”.

[5] La forma singular de cielo: ouranós u ouranón, es por demás recurrente en toda la versión LXX y en el NT.

[6] Así lo sostienen incluso San Basilio Magno y San Juan Damasceno. Para San Juan Crisóstomo, en cambio, el plural ‘cielos’ es sólo una cuestión gramatical hebrea.

[7] Agustin de Hipona, De Genesi ad litteram, I, 2.3. Ya en las Confesiones, XII, 9.12, se refería al “cielo” como una creatura única, que contempla a Dios, mutable pero que no se inmuta.

[8] Y un cuarto puede agregarse: El cielo cristalino o acuoso, que si bien, como concepto, pertenece a la cosmogonía propia del tiempo, para Santo Tomás es lo que permite establecer el fundamento de la división de las aguas de arriba y abajo, la cual narra el relato en los versículos siguientes (cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 68,5).

[9] En S. Th. I, 46,3 y en I, 66,4: En el primero de los textos habla de materia corporal (significada por el término tierra) y en el segundo de material corporal informe. Agrega también que San Agustín no menciona el tiempo, que sí lo mencionan en cambio los otros doctores.

[10] «San Agustín entiende por la tierra y el agua creados al principio la materia totalmente informe (…) Los otros santos entienden por tierra y agua los mismos elementos del mundo, existentes bajo sus propias formas» (cfr. S. Th. I, 74,2).

[11] Cfr. S. Th. I, 66,1, ad1.

[12] Santo Tomás afirma que los Padres entendían por cielo el cuerpo más superior y sublime (aún en tinieblas), por agua el cuerpo intermedio o más etéreo, y por tierra el elemento inferior: cfr. I, 69,1.

[13] Analizando esta significación, Santo Tomás nos brinda una explicación muy exhaustiva: «La palabra luz fue creada para significar aquello que hace posible la manifestación en el campo visivo. A partir de allí, se extendió a cualquier otro conocimiento. Si tomamos la luz en su primer sentido, tiene sólo un significado metafórico aplicada a los seres espirituales; pero si se toma en el sentido más corriente y usual, entonces se les puede aplicar en sentido propio» (cfr. I, 67,1). En uno u otro caso, la precisión del término luz queda a salvo aplicándola a los seres espirituales, porque tanto el lenguaje propio como el metafórico pueden perfectamente ser precisos (metafórico no es sinónimo de impreciso).

[14] Todo el razonamiento es citado por Santo Tomás en S. Th. I, 67,4. En el corpus afirma que la “iluminación” de los seres espirituales se produce cuando adhieren al Verbo de Dios, en el ad4 se refiere a la gracia. La idea teológica es la misma en ambos casos.

[15] Cfr. I, 67,4, ad4.

[16] San Agustín usa el mismo argumento de la rudeza del pueblo y del riesgo de idolatría para explicar por qué el texto llama luz a los ángeles y Aquino lo trae a colación (cfr. S. Th., I, 61,1, ad1).

[17] Cfr. I, 67,4. La cita de Dt 4,19: Al levantar los ojos al cielo y ver el sol, la luna y las estrellas, el ejército entero del cielo, no te dejes arrastrar a postrarte ante ellos para darles culto; porque ellos son la parte que el Señor, tu Dios, ha repartido a todos los pueblos bajo el cielo.

[18] Cfr. Steven Weinberg, I primi tre minuti dell’universo. L’affascinante storia dell’origine dell’universo (O. Saggi 59, Mondadori; Milano 1980), 14 e 41. La traducción es nuestra.

[19] Para significar bueno, el texto hebreo usa un vocablo único (tôb), pero en griego (la versión LXX) utiliza kalós (“bueno” en sentido trascendental, que se identifica con el ser; no es sólo bueno moralmente, para lo cual existe el término agathós).

[20] S. Th. I, 68,1. La cita de San Agustín corresponde a De Genesi ad litteram, I, 18.19.21.

[21] S. Th. I, 68,2. Cfr. San Agustín: De Genesi ad litteram, II, 5.

[22] Cfr. S. Th. I, 68, 2 corpus y ad2.

[23] Cfr. S. Th. I, 68, 2 y 3.

[24] Hoy día podría admitirse, por ejemplo, que el ‘gran firmamento’ (espacio) divide ciertas aguas (estrellas, planetas formados, galaxias) de otras (polvo estelar, agujeros negros y otra serie de materia sin forma precisa, o bien otras galaxias y nebulosas).

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