¿Qué anduvo mal en la Exégesis católica (NT) y en la Cristología?

¿Qué anduvo mal en la Exégesis (NT) y la Cristología Católicas? Más allá de Marcos 10,17-22 (por problemas técnicos, hemos tenido que republicar este artículo)

John M. McDermott, S.J.[1]

Sacred Heart Major Seminary, Detroit, USA

examinaEn un comentario acerca del estado de los estudios bíblicos entre los católicos, W. Burton señala la existencia de sed por la palabra de Dios. Pero hay un obstáculo que impide que esa sed sea saciada. Generalmente se crea ‘pánico’ cuando se asigna la Biblia como parte del currículum de religión a un maestro de escuela católico: ‘¡He oído a maestros decir que ellos prefieren enseñar “cualquier cosa excepto la Biblia!”’[2] Lamentablemente los maestros de escuela secundaria no son los únicos angustiados por los cursos bíblicos. Maestros en los Colleges[3] católicos deben notar con cuánta frecuencia la fe de los estudiantes es conmovida o confundida por los cursos sobre el Nuevo Testamento enseñados por profesores piadosos. ¿Por qué es que sacerdotes y profesores de Escritura han perdido su fe o abandonado su sacerdocio después de haber estudiado exégesis? ¿Cómo puede ser que la relación cercana con la palabra viviente de Dios conduzca a la separación de la fe de la Iglesia? ¿Y cómo se pueden poner de acuerdo las presentaciones exegéticas modernas sobre Jesús con la fe tradicional de la Iglesia?

Hace más de veinte años, el Cardenal Ratzinger diagnosticó ‘la crisis del método histórico-crítico’ empleado en los estudios bíblicos. Ya por entonces la ‘desintegración de la interpretación y la hermenéutica’ era visible para un observador agudo. Él no se refería principalmente a los exégetas materialistas o feministas que actúan con una ideología específica para deformar el texto de acuerdo a conclusiones preestablecidas, sino a las dificultades inherentes en el método. Los presupuestos filosóficos de los exégetas alemanes líderes, que fluyen de la reducción kantiana de la epistemología a las ciencias empíricas, excluyen los milagros, el uso de palabras humanas por parte de Dios y, dicho en breve, Su intervención directa en la historia. Lo extraordinario cae fuera del rango de percepción de las ciencias físicas empíricas, por lo cual es ignorado. En última instancia, esto significa que se hace imposible de certificar científicamente la Encarnación. Además, con el énfasis puesto en el significado humano de los documentos, cada texto bíblico es estudiado en sí mismo y la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la analogia Scripturae, es olvidada. El método, además, prioriza la palabra sobre el evento, es decir, la interpretación sobre el hecho, como si los hechos carecieran de un significado propio. Esto permite a los exégetas preferir lo profético ‘judío’ a los elementos sacramentales y místicos del Cristianismo y, en general, la discontinuidad a la continuidad. Para explicar la continuidad entre el supuesto Jesús profeta no-mesiánico y el culto que la Iglesia hace de Él como Mesías, se apela al esquema biológico de la evolución, hoy dominante; lo más simple, como quiera que sea definido, es postulado como la base original a partir de la cual deriva lo más complejo. Entonces, influencias apocalípticas, estoicas y mistéricas, provenientes del mundo helenístico, supuestamente entraron en la comunidad cristiana para producir la maravillosa religión sincretista del Catolicismo. Bultmann, Dibelius, y sus estudiantes pueden reconciliar esos presupuestos con una comprensión protestante del cristianismo, en la cual la fe es opuesta a la razón y el mundo revelado es suficiente por sí solo para engendrar la fe; esos presupuestos, sin embargo, son claramente enemigos de la teología católica. Como escribió Benedicto XVI en Jesús de Nazareth, ‘Naturalmente creer que [Jesús] como hombre fue realmente Dios y dio a conocer esto en parábolas de una manera incluso más inequívoca, trasciende las posibilidades del método histórico’. El cardenal, si bien acepta el valor de la exégesis científica, se preguntaba como es coherente con la tradición católica. Incluso más, considerando la historia de la exégesis histórico-crítica y observando como la reconstrucción “científica” del pasado bíblico se correspondía asombrosamente con las corrientes intelectuales de la época, él desafiaba a la comunidad exegética a una autoevaluación crítica[4]. Más recientemente, los exégetas católicos están más dispuestos a aceptar ese desafío[5]. Este artículo trata de contribuir a sus esfuerzos ejemplificando cómo presupuestos filosófico-teológicos inadecuados afectan la exégesis católica, la cual a su vez influye en la teología especulativa, que los exégetas refieren para sostén de su exégesis. Aparentemente un método de aproximación a Cristo implícitamente nestoriano ha entrado en la exégesis y la teología dogmática católicas.

Un artículo anterior a este, que trata de la interpretación del llamado de Jesús al joven rico a la pobreza evangélica (Mc 10,17-22), fue ocasionado por la afirmación de G. Vermes, ex sacerdote y profesor bíblico, de que el texto niega la divinidad de Jesús. Allí donde Vermes rechaza el dogma eclesial, otros autores católicos presentan cuestiones que son difíciles de reconciliar con la tradición católica. Como mostró aquel artículo, R. Brown afirma implícitamente que Jesús no era consciente de su divinidad, y J. Donohue deja la cuestión abierta. Pero si Jesús no sabía de Su divinidad, ¿quién se lo informó y qué valor tiene su enseñanza terrena? Cuatro sacerdotes religiosos, F. Moloney, W. Harrington, D. Harrington, y Donohue, adoptan una interpretación protestante sobre la salvación como puramente recibida. Además de no armonizar con el texto, esta exégesis ignora la enseñanza de la Iglesia acerca de la cooperación humana con la gracia. Finalmente, ninguno de esos religiosos ve en el texto la justificación para el voto de pobreza a pesar de que, desde los días de San Antonio Abad, Mc 10,12-22 ha sido el texto clásico para la vida religiosa[6]. Moloney incluso condena todo ‘uso inadecuado’ de ese texto para justificar la ‘pobreza evangélica’[7]. ¿Qué es lo que explica tal discontinuidad entre exégesis y tradición de la Iglesia? Si los expertos no pueden establecer conexiones entre el Nuevo Testamento y la enseñanza de la Iglesia, los maestros de escuela secundaria necesariamente palidecen enfrente de un curso sobre la Biblia.

El problema es serio. Dei Verbum 24 establece el principio: ‘Que el estudio de la Sagrada Escritura sea el alma de la Sagrada Teología’. La teología dogmática de la Iglesia debe estar basada en la Escritura según es transmitida en su Tradición. La Escritura y la Tradición deben estar en acuerdo entre sí dado que ambas presentan la revelación de Dios como ‘el único depósito sagrado de la palabra de Dios’ y ‘la regla suprema de la fe de la Iglesia’ (DV 7-10, 12, 21, 24). En consecuencia Dei Verbum 23 convoca a todos los teólogos, exégetas y otros, ‘a combinar ardientemente sus esfuerzos’ para acercar el fruto de sus trabajos al pueblo de Dios ‘con completa dedicación y en acuerdo con la mente de la Iglesia’. Los grandes teólogos siempre han nutrido su pensamiento directamente de la Escritura. Sin embargo, la exégesis histórico-crítica con todas sus teorías conflictivas, se lamentaba el Cardenal Ratzinger, “se convirtió en una auténtica barrera que impidió el acceso de la Biblia a todos los no iniciados”. Veinticinco años antes Karl Rahner había observado que la exégesis moderna parecía, a menudo, un terreno cercado de presupuestos arcanos y de lenguaje técnico que rechaza cualquier intento de entendimiento tanto por parte de los teólogos dogmáticos como por parte de los laicos[8].

Desde el Vaticano II exégetas y teólogos dogmáticos se han prestado mutua atención. Desgraciadamente los presupuestos exegéticos protestantes han condicionado ambos, al momento en que los teólogos dogmáticos miraban a los exégetas para obtener los datos históricos sobre los cuales ellos pudieran construir sus cristologías. La falta de unidad entre exégetas y teólogos dogmáticos puede ser ejemplificada in extenso. Las siguientes páginas consideran exégetas católicos que comprenden, en la frase de R. Brown, “los moderados conservadores”[9]. Después de décadas de sospecha católica de la crítica exegética moderna, estos profesores han obtenido el respecto en los círculos académicos para la exégesis católica. Ellos intentan cubrir el hueco entre el magisterio histórico secular y la doctrina católica haciendo de intermediarios entre la enseñanza histórico-crítica para los teólogos dogmáticos y brindando los frutos de su exégesis al pueblo de Dios. Su presencia en la academia certifica que la investigación crítica es compatible con la fe católica. Después del concilio insistieron en tomar seriamente la humanidad de Cristo y movieron la justificación paulina más allá de Molina y Báñez. Su aprecio de las ‘formas literarias’ liberaron los apologetas católicas de tener que defender inútilmente detalles de la Escritura que no deben ser tomados literalísticamente. También han contribuido en gran manera a un diálogo ecuménico fructífero apenas imaginable hace sesenta años. Sin embargo, el Cardenal Ratzinger observaba dificultades en el método empleado por ellos. A menudo los mismos exégetas no notan las dificultades porque su disciplina los empuja a concentrarse sobre cuestiones de análisis lingüístico y precisión de los hechos, que son reestablecidos por su investigación histórica a partir de la masa disponible de datos, continuamente en crecimiento. Pero el problema fundamental concierne el horizonte sobre el cual los “hechos” son interpretados. Se trata de un problema radical del pensamiento, uno que toca profundamente la teología dogmática. Sigamos históricamente el problema tanto para el dogma como para la exégesis.

Las Raíces del Problema

Existe una tensión básica en el pensamiento católico entre las categorías metafísicas de las enunciaciones dogmáticas de la Iglesia y el lenguaje de la Biblia. Si bien la literatura sapiencial emplea algunas ideas filosóficas y S. Pablo se permite algo de especulación cósmica así como análisis antropológico, la biblia insiste principalmente en el drama de la interacción entre la libertad divina y la humana. La metafísica, por el contrario, busca las estructuras necesarias que subyacen a la realidad. En orden a evitar arbitrariedad se establecen principios básicos (e.g. de contradicción, de razón suficiente), además de que debe haber una relación entre las leyes mentales y la realidad externa. En la filosofía clásica la necesidad externa está ubicada en las ‘naturalezas’, principios de actividad que se desarrollan conforme a leyes inherentes a ellas. Si las naturalezas no fueran necesarias, el pensamiento no estaría anclado en la realidad. Sin duda que no todo en la realidad es necesario. Los filósofos permiten la contingencia a través de la ‘materia prima’, ese no-ser paradójico el cual, si bien ininteligible, entra en unión con la forma para producir naturalezas corporales[10].

Esa tensión provee el combustible para la acusación de Harnack de que la Iglesia Católica ‘helenizó’ el Cristianismo. Supuestamente, sus teólogos y concilios impusieron categorías filosóficas griegas sobre el simple mensaje original de Cristo acerca de la llegada del reino en su enseñanza sobre la Paternidad de Dios, el valor infinito el alma, la justificación del pecador, y el mandamiento del amor fraterno[11]. Este error de concepción ha sido eliminado por el estudio de Gillmeier sobre dogma Cristológico, demostrando el claro intento de los Padres de la Iglesia para permanecer fieles al evangelio. Si bien los Padres tomaron prestado el lenguaje filosófico, sólo intentaban mediar el evangelio de manera más persuasiva para su audiencia griega y resolver cuestiones intelectuales respecto de la constitución y de la obra de Cristo[12]. En lugar de forzar a Cristo en el lecho procústeo de la metafísica griega, los pensadores católicos revolucionaron de hecho la filosofía antigua. Ireneo insiste sobre la creación ex nihilo de la materia y su bondad consiguiente; Hilario afirma la infinitud de Dios[13]; y el Concilio de Calcedonia relativiza la supremacía de la ‘naturaleza’ al afirmar que la unidad última de Cristo es hipostática, o personal, no natural (DS 302). Ellos no eliminan las naturalezas griegas sino que las incorporan en una síntesis mayor. El Escolasticismo Medieval presupone la Escritura y la doctrina patrística, aunque toma prestadas muchas categorías aristotélicas en su esfuerzo para desarrolla teología ‘científicamente’. Los grandes Escolásticos, magistri sacrae paginae, nunca dudaron de la primacía de la revelación. Tomás establece claramente que mientras la sagrada doctrina se extiende a las diversas ciencias en la medida en que sus objetos pueden ser conocidos ‘por la luz divina’, ella no sólo trasciende todas las ciencias sino que también juzga sus primeros principios en vista de la revelación: ‘todo lo que en las otras ciencias se encuentra que repugna a la verdad de esta ciencia [teología] es totalmente condenado como falso’[14]. Su propio pensamiento oscila entre categorías aristotélicas y neo-platónicas. Trascendiendo la lógica silogística, realiza una visión global cristiana equilibrada, expresada en términos aristotélicos y platónicos[15].

La Problemática Moderna: Católicos

Un cambio importante se dio cuando Suárez escribió Disputationes Metaphysicae antes de comenzar su síntesis teológica. El jesuita reconoció el rol esencial de la filosofía en todo sistema teológico y colocó la fundación para su propia teología. Este desarrollo de una metafísica separada, sin embargo, contribuyó tanto a la elevación de la filosofía por encima de la revelación por parte del Iluminismo como a las intentos neo-Escolásticos de una aplicación consistente de términos aristotélicos a los misterios teológicos. Si bien Suárez tuvo un conocimiento magistral de la Escritura y la Tradición y su distinción naturaleza-gracia le aseguraba que sus verdades teológicas fueran aceptadas sobre la base de autoridad, muchos sucesores suyos edificaron un edificio sistemático confiando más en las declaraciones de la Iglesia, formuladas en lenguaje técnico, que en la confrontación directa con la Biblia. Los manuales Neo-Escolásticos expresan la doctrina Católica en categorías aristotélicas. Mientras muchos protestantes perciben en esto una distorsión del evangelio, en realidad es descrito de manera más conveniente como una distorsión de Aristóteles. Los teólogos extendieron su propio vocabulario hasta hacer casi imposible su reconocimiento al considerar las verdades bíblicas. La especulación tartamudea cuando trata con la causalidad sacramental, la gracia actual (ni sustancia ni accidente), la gracia santificante (accidente, pero que cambia la relación básica de alguien con Dios), la gracia increada (a pesar de la omnipresencia natural de Dios), la disputa Dominica-Jesuita sobre las gracias suficiente y eficaz, los accidentes naturales en la Eucaristía, la comprensión diversa de persona y naturaleza para Cristo y la Trinidad, etc. Las verdades sobrenaturales no encajan fácilmente en las categorías de Aristóteles.

Las dificultades inherentes de la teología escolástica fueron ampliamente toleradas porque la Tradición funciona como una fuente de fe junto con la Biblia. Dado que las decisiones de los concilios pasados, al igual que explicaciones de normativas de los teólogos, son generalmente expresadas en el lenguaje de la metafísica clásica, los teólogos católicos se consideraron obligados a respetar el lenguaje tradicional. Muchos reconocieron tensiones entre el pensamiento clásico y la nueva física expuesta por Galileo, Descartes, y Newton, pero dudaron en aceptar la nueva visión global. Las filosofías desarrolladas a partir de la nueva física son superficiales. El supuesto determinismo de las leyes científicas contradice la experiencia humana de libertad y la presuposición científica de materia inerte ignora la obvia teleología contenida en las naturalezas[16]. Las filosofías del Iluminismo se demuestran muy pronto incapaces de asimilar verdades católicas. El rechazo teorético de la Iglesia a abrazar el Iluminismo es endurecido por el anticlericalismo de los filósofos, el fanatismo sanguinario de la Revolución Francesa, y la experiencia de la teología protestante.

La Problemática Moderna: Protestantes

El tardo nominalismo medieval tuvo tremendas consecuencias. La desconfianza de los universales alentó la investigación empírica en la cual las realidades físicas son consideradas primero en sí mismas y luego en relación mutua en términos de causalidad eficiente, impulso externo, en lugar de causalidad final. Las investigaciones de Buridan y Oresme anticiparon la física mecánica. Galileo compartía la desconfianza en las causas finales, pero su fe católica le garantizaba la inteligibilidad del mundo, que él entendió platónicamente en términos de leyes matemáticas cuantificadas[17]. De aquella revolución científica, que culmina en Newton y sus sucesores, emerge la visión tecnológica, en la cual las cantidades materiales inertes pueden ser sustituidas por sus equivalentes. La analogía no es requerida por el mecanicismo. Y la analogía es atacada también por otra aplicación del nominalismo. El ockhamista Lutero rechazó la filosofía aristotélica y confió únicamente en la palabra de Dios por encima de la razón e incluso contra ella. Absorbiendo el nominalismo de su cultura, Calvino despreció el conocimiento filosófico de Dios. La revelación de Dios se impone a toda las reconstrucciones humanas de la realidad. Su convicción de la razonabilidad de Dios, aunque inescrutable, explica de manera indudable la cohesión lógica de sus Instituciones construida sobre la palabra de Dios. Quizás sus estudios legales también contribuyen a esta búsqueda de claridad[18]. Ni Lutero ni Calvino dejan mucho lugar para la analogía en teología.

Al leer la Escritura los Reformadores generalmente equiparan interpretación bíblica con facticidad histórica; de allí que los sentidos histórico y literal se funden. Aunque se puedan añadir otros ‘sentidos’, el énfasis, especialmente en las disputas, es sobre el sentido literal. Pero la separación de la Escritura de la Tradición, fundamental para el Scriptura sola de la Reforma, lleva a yuxtaponer facticidad y significado cuando el Iluminismo fuerza a los teólogos protestantes a reevaluar críticamente la verdad bíblica. La epistemología de Locke, según la cual los significados de las palabras se derivan de la experiencia sensitiva, identifica significado con verificabilidad o probabilidad basada en las observaciones pasadas. Las palabras proveen claves para la intención del autor pero su verdad debe ser verificada a través de una referencia explícita o una reflexión basada en la experiencia. La verdad no reside en la intención del autor ni en sus palabras sino en su verificabilidad. Cuando Wolff busca descubrir los significados ideales de las palabras que representan conceptos, se espera que los textos tengan sentido conceptual y los teólogos introducen distinciones entre textos históricos e instructivos, explicaciones de palabras y explicaciones de cosas (Sacherklärung). En consecuencia la Biblia es utilizada para proveer o ilustrar sentidos universales. Contra los teólogos que apelan a los milagros como garantes verídicos de proposiciones divinamente reveladas, Lessing arguye que ‘verdades accidentales de la historia nunca pueden convertirse en pruebas para las verdades necesarias de la razón’. Dado que el testimonio histórico de los milagros no puede reclamar una certeza absoluta en el presente, no puede garantizar la verdad de las proposiciones reveladas. Barth anota que Lessing, mientras implora ayuda para superar este ‘desagradable y amplio abismo’ entre historia y verdad necesaria, de hecho considera el abismo insuperable. En su lugar, Dios trabaja a través de la historia para educar la raza humana, revelando de manera anticipada verdades que la razón prueba más tarde. La tentación de interpretar el cristianismo como una variación de la religión natural se intensifica después de que Kant convierte a la religión en un apéndice de la moralidad, expulsa los milagros del mundo fenoménico, lee la Biblia no como historia sino como historias edificantes, e interpreta a Jesús como el ideal moral personificado. Para explicar cómo los evangelistas pudieron proclamar la más alta moralidad al mismo tiempo que fabricaron los milagros y deificaron a Jesús, Strauss desarrolló la noción de mito: los mitos arropan verdades de la razón en historias sensibles para persuadir gente simple, incapaz de aferrar la verdad del Dios-hombre que guía el curso de la historia. Su apelo absoluto al mito cuestiona radicalmente la confiabilidad histórica de los evangelios. Simultáneamente los exégetas liberales imaginan diversas reconstrucciones de la vida de Jesús como la forma suprema de conciencia humana. Incluso Strauss se retrae posteriormente a un Jesús tan humano. Dado que cada exégeta liberal ‘creó [a Cristo] de acuerdo con su propio carácter’, con el tiempo la pretensión liberal de objetividad científica se fue disolviendo, y la Primera Guerra Mundial disipó los opiosos sueños liberales acerca de una humanidad divina ideal[19].

Después de la Guerra Mundial Barth y otros introdujeron la teología dialéctica, expresando su ‘a pesar de todo’ [dennoch] a las frustrantes visiones liberales de progreso racional. Para Barth, sólo la palabra de Dios provee una verdad más allá de todas las fabricaciones filosóficas y sirve como norma del pensar humano. La búsqueda de un Jesús detrás de los evangelios revela la pecaminosidad humana: ningún hombre puede juzgar la palabra de Dios. Tomando la Encarnación seriamente, interpreta toda la realidad en términos de Jesús, el hombre-Dios en quien tiempo y eternidad están paradójicamente unidos. De manera simultánea la desilusión con la teología liberal resucita el Jesús de Schweitzer, un predicador apocalíptico que esperaba una inminente intervención divina como culminación de la historia. Pero los protestantes no pudieron evitar cuestiones que prevenían de la exégesis previa. Reafirmaron la relegación de Marcos que hizo Wrede, calificando al evangelio más antiguo como ‘teología’ y no historia, a raíz de supuestas contradicciones internas. Bultmann sintetizó el escepticismo exegético con el ‘a pesar de todo’ [dennoch] de la teología dialéctica adaptando la antropología existencial de Heidegger: el individuo, acosado por la muerte y la culpa, no puede alcanzar una decisión definitiva sobre la realidad o su vida ante un horizonte de significado del ser que se aleja infinitamente; este es el análisis de san Pablo de la condición humana antes de la justificación del pecador por la gracia. La gracia produce la fe en cuanto la proclamación del kerygma permite al creyente expresar el ‘a pesar de todo’ [dennoch] a un mundo condenado a la destrucción. La palabra de Dios, un evento que irrumpe en un mundo pecador, asegura al hombre el amor de Dios de manera gratuita. Lo central no es Jesús, que el criticismo histórico apenas puede tocar, sino el kerygma que Él inició. Llevado a la muerte, Jesús se levanta en el kerygma, superando un mundo pecador. Aunque muchos discípulos rechazan el agnosticismo de Bultmann respecto de Jesús e inician la segunda búsqueda [quest] por el Jesús histórico, las presuposiciones de Bultmann continúan guiando la exégesis actual. Por ejemplo, la incapacidad de la razón para descubrir una explicación consistente de la realidad anima a exégetas como Käsemann a enfatizar la diversidad de teologías expuestas por los autores bíblicos hasta el punto de contradicción. De manera similar el rechazo del ‘sobrenaturalismo’ por parte de Bultmann todavía gobierna: ‘La historia es una unidad en el sentido de un continuum cerrado de efectos en el cual los eventos individuales están conectados por la sucesión de causa y efecto’. Sin embargo la insistencia en cadenas causales cerradas contradice no sólo la presuposición de Bultmann de que la mente finita no puede alcanzar una razón consistente por la existencia sino también la moderna historiografía que acentúa la empatía subjetiva como una condición para escribir historia[20].

El Encuentro de la Iglesia Católica con la Exégesis Protestante

Al resistir el Iluminismo y sus consecuencias la teología católica edificó una apologética basada en el sentido de pecado del hombre, su necesidad de un Redentor, y el testimonio histórico de las Escrituras sobre Cristo. Su realismo básico rechaza el impasse epistemológico de filosofías post-kantianas e insiste sobre la capacidad natural del hombre para conocer. Dado que los conceptos proveen abstracciones válidas y son transmitidos en las palabras, los evangelistas no tienen motivos para conjeturar historias acerca de Jesús que se contradigan con la sublimidad de su mensaje. Contra hipotéticas reconstrucciones los apologistas insisten sobre la confiabilidad histórica de la Escritura. Los exégetas producen gramáticas, textos y comentarios que se mantienen cerca del sentido literal o histórico, conscientes de las restricciones dogmáticas; ayudan a desarrollar una apologética que muestra la Iglesia Católica como la iglesia verdadera fundada por Cristo. Aunque algunos reconocen diversos géneros literarios en las Escrituras, dudan sin embargo en impulsar demasiado lejos esa idea hasta que Divino afflante Spiritu (1943) los libera de los moldes neo-escolásticos. Esa encíclica anima a los exégetas a estudiar los géneros literarios de la Biblia al mismo tiempo que las culturas semita y griega en las cuales esos géneros estaban empapados en orden a llegar a la intención del autor inspirado. Aunque los exégetas católicos son cautos en apartarse de la doctrina de la Iglesia, el diálogo con los exégetas protestantes gradualmente los fuerza a enfrentar los problemas que atacan la exégesis protestante[21]. Dei Verbum y Unitatis redintegratio, del Concilio Vaticano II, promovieron el diálogo. Desarrollos ulteriores dentro de la teología católica relativizaron las categorías neo-escolásticas[22]. El tomismo trascendental emergió del concilio fortalecido con la aprobación eclesiástica. Esta nueva interpretación, acentuando los elementos neo-Platónicos de Tomás, permitió que anteriores formulaciones teológicas fueran reconocidas como intentos válidos, pero quizás no completamente adecuados para aferrar el misterio no-temático [unthematic] al centro de la revelación. Dado que la Biblia es preeminentemente palabra de Dios, los exégetas católicos pueden enfocar su atención en ella, retener su lenguaje tanto como sea posible, y dejar a los teólogos especulativos el trabajo de reconciliar desarrollos dogmáticos posteriores. Brown, tratando de respetar los límites de la fe católica, confiesa que la fe de la Iglesia emerge no solamente de la letra de la Escritura sino también de la reflexión sobre los textos sagrados[23].

En la apertura ecuménica del Vaticano II, exégetas protestantes y católicos se vieron prontamente como una corporación académica. Los estándares de la academia frecuentemente triunfaron sobre las relaciones eclesiales[24]. Lamentablemente el diálogo colocó a los exégetas católicos en una triple desventaja. Primero, las cuestiones mayores del método histórico-crítico estaban ya definidas por la teología protestante. Segundo, el lenguaje escolástico del dogma católico no emergió inmediatamente de la Escritura. Tercero, la teología protestante combina generalmente especulación con exégesis. Los teólogos especulativos protestantes normalmente usan el lenguaje de la Escritura e, inversamente, los exégetas protestantes fácilmente introducen presuposiciones dogmáticas en su exégesis. Dado que los protestantes consideran solo la Biblia como verdadera palabra de Dios, mientras que todos los intentos teológicos para formular la fe son indicadores falibles de la revelación, ellos gozan de gran flexibilidad para desarrollar teologías. Aparte del lenguaje de la Escritura, fácilmente toman prestada terminología filosófica y científica corriente para hacer relevante el evangelio a las necesidades de su audiencia. De allí que su exégesis ejercita una atracción poderosa sobre católicos preocupados por vivir y mediar la fe a un mundo secularizado, aunque a menudo carecen del entrenamiento requerido para reconocer presuposiciones ocultas.

El tomismo trascendental, aunque ha relativizado categorías tradicionales de la doctrina católica, no ha alcanzado consenso en expresar las verdades de fe. Pero en la medida en que las palabras contienen significado, el pluralismo de expresión amenaza la unidad de la fe[25]. Por ello el magisterio sostiene prudentemente los credos y catecismos tradicionales. Pero el problema de explicar cómo los dogmas emergieron de la Biblia permanece para la teología católica. Si los exégetas son mal guiados por las formulaciones protestantes, ellos a su vez confunden a los teólogos especulativos que se apoyan en ellos para mediar las fundaciones bíblicas de la fe. Reconstrucciones críticas del Jesús histórico generalmente proveen una base muy tenue para fundamentar la fe ortodoxa de la Iglesia. Las páginas que siguen ejemplifican como los exégetas y los teólogos especulativos, a pesar de las mejores intenciones, pueden mutuamente engendrar confusión en la formulación y defensa de la fe; a continuación sugeriremos una salida de este impasse.

La unidad de Escritura, Fe y Razón

Aunque la exégesis moderna reconoce diversos énfasis teológicos en los autores del Nuevo Testamento, los exegetas católicos asumen demasiado fácilmente que sus perspectivas no pueden ser unificadas. Así Brown muy fácilmente desacredita como ‘apologéticos’ los intentos patrísticos de explicar Mc 10,18 como una invitación de Jesús a percibir su divinidad[26]. Pero los Padres presuponen que el Espíritu Santo revela a los hombres, en cuanto autor definitivo de la Sagrada Escritura, un sentido unificado. Si dos textos son aparentemente contradictorios, se debe hacen algún esfuerzo para la armonización; de otra manera una o ambas interpretaciones deben ser erróneas. La posición de Brown deja a los teólogos con la dificultad de mostrar cómo Jesús supo que Él mismo era divino y como Mc 10,18 puede ser reconciliado con otros textos del NT que proclaman la divinidad de Jesús.

Otro ejemplo de exégetas provocando a los teólogos ocurre en la discusión que hace J. Collin de la tensión entre universalismo y particularismo en el libro de la Sabiduría, que él generaliza para incluir toda la teología natural. A pesar de la demostración de James Barr de que hay elementos de teología natural dispersos a través de la Biblia, Collins no abandona su conclusión:

Las religiones generalmente se las arreglan para vivir con un cierto número de tensiones y contradicciones… Pero la tensión entre universalismo y particularismo descubierta en la Sabiduría de Salomón fue un problema teológico no menor. Fue un quiebre en los fundamentos de la teología occidental, y continúa amenazando la estabilidad del edificio hasta los tiempos modernos. Ese quiebre podía ser encubierto con alegoría en gran parte de los escritos de Filón, pero su exposición final a causa de las presiones de la historia fue probablemente inevitable. La teología natural podría tener mucho en común con la revelación bíblica, y las dos pueden ocasionalmente confluir, como Barr y otros han argumentado, pero últimamente se apoyan en presuposiciones diferentes y nunca pueden ser completamente reconciliadas.

Afirmando la imposibilidad de reconciliar la revelación bíblica y la teología natural, particularismo y universalismo, Collins deja perplejos a los dogmáticos. ¿Se contradice el Espíritu Santo a Sí mismo? Al cuestionar seriamente la ‘compatibilidad lógica’ de la Biblia con la teología natural[27], ¿quiere él sugerir que el empleo de la teología natural por parte de la Iglesia es infiel a la revelación bíblica? ¿No se le ocurre que la tensión universal-particular se encuentra en todo pensamiento (hilemórfico)? ¿Acaso la constitución de Cristo, divinidad infinita y humanidad finita, no refleja también la tensión universal-particular? ¿No está la realidad compuesta de recurrentes (patrones) naturales e intervenciones libres?[28].

Los exégetas normalmente embarran las aguas cuando consideran la predicación de Jesús que emplea elementos sapienciales y apocalípticos. Harnack presenta un Jesús perfectamente adaptado a su cosmovisión burguesa, urgiendo a los hombres a promover progreso mundano a pesar de las dicotomías entre carne y espíritu, mundo y Dios. Supuestamente Jesús emplea lenguaje apocalíptico tradicional para alejar a las personas de deseos terrenales y así procurar la mejora espiritual del mundo. Schweitzer, por el contrario, ignora las expresiones sapienciales para presentar un Jesús apocalíptico, expectante por la llegada inminente del reino de Dios y su propia entronización. Esta misma tensión es explotada por muchos exégetas para distinguir varios estratos y/o comunidades subyacentes en la composición de Q, aquel documento hipotético que proveería dichos que son comunes a Mateo y Lucas. Schultz postula dos estratos separados en Q, representando las teologías de dos comunidades separadas: una comunidad palestina, entusiasta, apocalíptica, y un grupo helenístico alrededor de la Decápolis[29]. Por el contrario James Robinson interpreta Q como una colección de dichos sapienciales rozando el gnosticismo; Koester desarrolla esa hipótesis, viendo la introducción posterior de escatología apocalíptica dentro de Q como ‘un medio de atenuar la escatología radicalizada y las tendencias gnósticas trabajando en las formas más antiguas de Q’. Boring y Kelber consideran los dichos primariamente como los mensajes proféticos del Señor resucitado a Su comunidad[30]. Kloppenborg encuentra que Q está compuesta de admoniciones sapienciales llamando a la conversión en vista de la nueva ética del reino; un segundo estrato sapiencial critica polémicamente el rechazo de Israel a convertirse; a ese se añaden ‘anuncios proféticos de juicio y palabras apocalípticos’[31]. Havener considera a Q primero como el mensaje de los profetas itinerantes y carismáticos que predicaban el reino a los judíos en leal imitación de Jesús; después de que los judíos rechazaron el mensaje y fueron excluidos del reino, la comunidad Q se abrió a los gentiles cuando, una vez escrito el mensaje, se hizo más estable. Dado que Q no contiene una narración de la pasión, Havener concuerda en opinar con otros que la comunidad Q, aunque conocía de la muerte de Jesús, no le atribuyó un significado redentor a la misma; el retorno de Jesús es visto como el evento salvífico primario[32].

Aunque Havener y Kloppenborg admiten que varios dichos de Q podrían remontarse a Jesús – Havener los ubica en el primer estrato, mientras Kloppenborg sostiene que algunos dichos auténticos fueron probablemente añadidos en el segundo estrato como alteración de la experiencia de la comunidad[33] — los especialistas se concentran en la composición de la comunidad y generalmente abandonan la búsqueda por las palabras originales de Jesús. La hipótesis, ampliamente aceptada desde Käsemann[34], de que profetas hablando en nombre de Jesús resucitado compusieron subsiguientes dichos adicionales asumidos en los evangelios, impone otro velo entre la Iglesia presente y el Jesús histórico, que retrocede más aún en el olvido. Pero la advertencia de Meier debería ser de precaución para los especialistas: ‘Q es un documento hipotético cuya exacta extensión, redacción, comunidad originaria, estratos, y etapas de redacción no pueden ser conocidos’. A la vez que expresa la consideración de Kloppenborg por la extensión de Q, manifiesta un gran escepticismo por las declaraciones de los especialistas respecto de la comunidad Q, su teología, y los niveles redaccionales; no podemos estar seguros de las palabras exactas de los dichos, mucho menos de su orden[35].

A pesar de las hipótesis de los especialistas, la amalgama de dichos sapienciales y apocalípticos no implica en manera alguna que ambas clases de dichos no puedan venir de Jesús. Gente común combina ambos medios de persuasión. La siguiente exhortación materna no es enteramente imaginaria:

Santiaguito, ¿no sería bueno que limpiaras tu habitación y la pusieras en orden? De esa manera no tendrías que gastar tanto tiempo buscando cosas perdidas. Además, podrías invitar a tus amigos a tu habitación si hubiera espacio para que ellos se sentaran allí. Hasta el olor que viene de tu habitación desanima a la gente a entrar allí. Los vecinos se han quejado al Departamento de Salud el cual podría poner la casa en cuarentena y encarcelarte. Además, tu padre dijo que si, para las 5 de la tarde, cuando él regrese, tu habitación no está limpia, te va a azotar.

¿No podría Jesús haber empleado tanto dichos sapienciales como apocalípticos? Los profetas a veces hablan como los hombres sabios (e.g., Dan 2,20-23; Is 44,9-20; Jer 17,5-11) y otras veces abundan en imaginería apocalíptica (e.g. Is 24-27; 65-66; Ez 37; 40-48; Zac 1-6; 12-14; Dan 2,31-45; 7-8; 9,24-27); la literatura sapiencial emplea temas y formas proféticos (Sir 13,17-20; 24,22-23; 34,18-22; 35,17-19; 36,6-17); los especialistas rastrean apocalíptica en torno a las tradiciones proféticas, la tradición sapiencial, y una combinación de las dos[36]. De manera semejante el Iluminismo critica a Jesús por predicar una moralidad basada en castigos y recompensas en vez de exhortar a la virtud por la virtud misma. Pero, ‘conociendo lo que está en el hombre’ (Jn 2,25), Jesús apela a varios argumentos para la conversión a la voluntad de su Padre, usando desde el temor al infierno eterno al amor de los enemigos, trascendiendo por mucho la ‘moralidad racional’. Finalmente, como hemos argumentado en otra parte, la combinación de énfasis sapienciales y apocalípticos corresponde a la conciencia sacramental de Jesús que, como en las parábolas, usa comparaciones terrestres para demandar adherencia absoluta a Él mismo, que encarna la plenitud del tiempo y la gracia (Gal 4,4; Jn 1,16-17)[37].

A pesar de los intentos de equilibrio, Meier, en su Marginal Jew, postula una desgraciada separación inicial entre fe y razón. Su método prescinde de la fe, apoyándose solamente en la razón para retratar un Jesús tal como podría ser afirmado por un católico, un protestante, un judío, y un agnóstico trabajando juntos con todos los medios modernos de investigación. El retrato resultante, ‘el Jesús histórico’, no es el Jesús real, sino ‘una abstracción y una construcción modernas’. ‘El Jesús de la historia no es y no puede ser el objeto de la fe cristiana’. La fe adhiere primariamente a una persona, Jesús resucitado, y solo secundariamente a ideas y afirmaciones sobre Él. Empleando esas ideas, la teología es ‘una fabricación cultural’ que sólo puede hablar de manera creíble a la cultura contemporánea adquiriendo un acercamiento histórico en su metodología. Además, desde que la fe cristiana conecta los creyentes a un hecho histórico, la búsqueda por el Jesús histórico es útil en tanto en cuanto la fe busca la comprensión y reflexiona sobre sí misma[38]. Como resultado de la disyunción entre fe y razón Meier omite la consideración de la resurrección, la cual, según él, puede ser afirmada solamente en la fe. También cuestiona el nacimiento de Jesús en Belén y la virginidad perpetua de María[39]. Además su método encontrará dificultades serias cuando considere la institución de la Eucaristía hecha por Jesús.

Aunque Meier admite que una objetividad neutral en la investigación acerca de Jesús es imposible y permanece puramente como una finalidad inalcanzable, su distinción de razón y fe, para la cual pretende el apoyo de S. Tomás, mina en realidad su esfuerzo[40]. Buscar lo imposible es condenarse al fracaso. Si la Escritura no puede proveer un conocimiento objetivo de Cristo, ¿cómo obtiene el creyente un conocimiento verdadero por el cual debe estar dispuesto a entregar su vida? El apelo a la fe de Meier hace que el suplemento de la fe parezca irracional, especialmente si la investigación racional contradice el dogma católico. ¿Cómo hacen el papa, concilios ecuménicos, y el pueblo entero de Dios para confesar dogmas que la ciencia contradice? Si la teología es una fabricación cultural ¿qué valor de verdad posee? ¿Cuál es la relación entre fe personal y proposiciones de fe que vienen en segundo lugar? ¿Cómo llegan los creyentes a una comprensión ortodoxa de Cristo si las ideas que transmiten la fe son inadecuadas respecto del objeto de fe? La fe se convierte en una confianza irracional que, de alguna manera, encuentra expresión en proposiciones dogmáticas obligatorias.

La distinción tomista entre fe y razón ha sido interpretada de maneras diversas. Meier no sigue ninguna interpretación de las más importantes. Los tomistas conceptualistas distinguen claramente fe de razón y asienten a proposiciones, objeto material de la fe, sobre la base de la autoridad de Cristo y de la Iglesia. Esta autoridad está garantizada divinamente por milagros y el cumplimiento de profecías. Cualquier desacuerdo entre la investigación de la razón y la fe está explícitamente excluida por el Vaticano I (DS 3008-10, 3017-19, 3032-34, 3041-43). Durante la crisis modernista, M. Blondel mostró que los documentos históricos por sí solos no pueden producir objetividad. Para interpretar los textos y los hechos del Nuevo Testamento, la Tradición eclesial debe proveer el ambiente de armonía a través de la práctica amorosa y fiel establecida por Jesús. Las palabras no pueden encapsular completamente el misterio de Cristo; la meditación sobre la revelación permitió a la Iglesia penetrar de manera intelectual el mensaje de Cristo a lo largo del tiempo. Desde esta conciencia global emergen los dogmas no como imposiciones externas sobre los hechos sino como su correcta interpretación. En la herencia de Blondel los tomistas trascendentales usan la paradójica doctrina de Tomás acerca del deseo natural de la inteligencia por la visión beatífica para unir no sólo conocimiento y amor sino también fe y razón en la afirmación de fe. Generalmente ellos identifican el objeto material de la fe con una persona a quien uno brinda el asentimiento y acerca de cuyo misterio se pueden hacer afirmaciones de fe. Estas afirmaciones no son exhaustivas, permaneciendo abiertas a posteriores especificaciones y clarificaciones, pero no son erróneas[41]. Meier no pertenece a ningún campo dado que él traza una clara distinción entre fe y razón con los primeros, mientras que postula con los segundos un objeto personal de fe que no puede ser comprendido adecuadamente en conceptos. El ‘a pesar de todo’ [dennoch] protestante pareciera desplazar a una armonía católica de fe y razón. En verdad el divorcio de razón y fe produce una manera de aproximarse a la revelación que Congar designa como ‘nestoriana’, estudiando sus monumentos pero sin reconocer lo divino en ellos[42]. Un método nestoriano fácilmente produce, en el mejor de los casos, una cristología nestoriana.

Impasse Cristológico en la Exégesis

Jesucristo se encuentra al centro de la fe cristiana. Creencia y práctica, eclesiología y moralidad dependen de la comprensión de Jesús que los creyentes encuentran en la Escritura. Si la Escritura no puede proveer una base sólida para la fe Calcedoniana de la Iglesia, la devoción a Jesús se seca junto con la fe tradicional[43]. Ciertamente que una primera y no prejuiciosa lectura de los evangelios presenta a Jesús completamente seguro de Sí mismo, aunque tentado, predicando con autoridad, enseñando un código moral maravilloso, desplegando poderes admirables sobre la enfermedad, muerte, demonios, y fuerzas naturales, haciendo profecías, perdonando y aceptando Su cruz, llamando a otros a seguirlo hasta la muerte, prometiendo la vida eterna a los discípulos fieles, y retornando para juzgar el mundo. El Pantócrator de Monreal no fue inventado por los artistas bizantinos. Sin embargo el rechazo a priori de ‘sobrenaturalismo’ por parte de la exégesis moderna elimina de Jesús toda característica sobrehumana. Muchas obras y palabras son dejadas de lado, como construcciones comunitarias, por los bultmannianos que han tomado posesión de la plaza después de la retirada liberal. La crítica de las formas ofreció un estimulante nuevo acercamiento a los evangelios. Los bultmannianos determinaron los cánones de objetividad científica. Especialistas que disienten deben enfrentar cuestiones formuladas en términos bultmannianos, si desean entrar en la discusión académica. La radical posición bultmannianos atrajo discípulos no sólo porque sus propulsores habían casi monopolizado las sedes teológicas de Alemania sino también porque posiciones radicales parecen ser más consistentes intelectualmente. Además, los cánones bultmannianos pueden encajar fácilmente en la estructura mental académica contemporánea formada por el rechazo iluminista de lo sobrenatural, la reducción de la religión a un asunto privado, y el abandono del pensamiento analógico. Exégetas que exponen la ortodoxia tradicional deben esforzarse para ser escuchados[44].

Mientras que la miríada de esfuerzos contradictorios que el liberalismo hizo para circunscribir el desarrollo sicológico de Jesús se anulan mutuamente y el Messianic Secret de Wrede empequeñeció todo intento de resucitar la exégesis liberal, Bultmann señaló que el evento de la resurrección, no sujeto por definición a la verificación histórica, sirve de base a la fe de la Iglesia. Funciona como un velo detrás del cual nadie puede mirar con certeza para encontrar el Jesús histórico. Sólo el Cristo kerigmático está disponible para la investigación histórica. De allí que los especialistas se limitan a estudiar el desarrollo de la fe eclesial en Jesús en lugar de a Jesús mismo. Incluso la renovada búsqueda [quest] por el Jesús histórico no cambia básicamente el método exegético. Los resultados que obtienen amplia acogida son relativamente magros y permiten interpretaciones divergentes. Los exégetas católicos a veces siguen la guía de Bultmann en trazar el desarrollo de las diversas cristologías neotestamentarias hasta la plana confesión joánica de la divinidad de Jesús. Brown advierte, de manera correcta, contra el engaño de trazar varias cristologías pergeñadas por comunidades diversas por las cuales Jesús es transformado de hombre de Nazareth en Hijo divino de Dios a medida que el evangelio emigra de la Palestina al mundo de la especulación griega. Sin embargo su presentación de ‘momentos cristológicos’ manifiesta una acentuación progresiva del status sobrehumano de Jesús, partiendo de una Cristología de la Segunda-Venida yendo hacia Cristologías del Hijo y Verbo pre-creacional y preexistente, pasando por una Cristología de la Resurrección, Cristologías del ministerio público en Marcos, Mateo, y Lucas, Cristologías pre-ministerio (círculo familiar o juventud, concepción) y Cristologías que postulan una presencia preexistente a Moisés, Abraham, e incluso Adán. Después que Brown demuestra cómo Mateo y Lucas omiten versículos de Marcos que reconocen las limitaciones de Jesús, parece como si la figura de Jesús hubiera crecido en el tiempo[45]. No hay duda que Brown toma precauciones contra la noción de una deificación comunitaria de Jesús defendiendo la autenticidad de muchos milagros, Sus fortísimas pretensiones, y Su posible auto-referencia como ‘el Hijo’ y ‘el Hijo de Hombre’. ‘El reino viene tanto en Jesús como a través de Él’. Esto le permite concluir que Jesús es consciente de ‘una relación única con Dios’ como ‘un hombre que piensa que él era el profeta final de los últimos tiempos a través el cual la salvación de Dios irrumpe. Su implícita relación con Dios fue más que la de un agente; Dios estaba actuando no solo a través de él sino en él’[46].

El retrato final de Jesús que Brown hace transciende por mucho su anterior Jesus God and Man. Enfatiza la continuidad entre el Jesús histórico y el credo Niceno. Pasa por encima textos que habían sido previamente aducidos para probar errores de Jesús y presenta un fuerte alegato por la conciencia única de Jesús en relación a Su Padre. Mc 10,18 desaparece completamente. Si embargo el conocimiento de Jesús no sólo es limitado sino también falible dado que espera la llegada del reino relativamente poco después de su muerte (Mc 9,1; 13,30; Jn 1,51; 21,22). ‘Muchos teólogos propondrían que tal conocimiento no fue algo esencial en la misión de Jesús. ¿Podrían ellos también admitir que Jesús no estaba al resguardo de las confusas percepciones del tiempo que son inherentes a la perspectiva apocalíptica? Los exégetas sólo pueden indicar la innegable confusión en las afirmaciones atribuidas a él’[47]. La autoridad de los teólogos es tan buena cuanto sus argumentos. ¿Cómo puede permanecer Jesús siendo la palabra última de Dios si Él se equivoca? ¿No estaría extraviando a la gente?

El alabado libro New Testament Christology de F. Matera examina cada autor del Nuevo Testamento por turno. Si bien nunca niega la creencia de la Iglesia, su método, que comienza con el evangelio de Marcos y termina con el de Juan, crea problemas. En toda su extensión, ‘Mesías’ es el título fundamental para entender otros títulos. ‘Hijo de Dios’ tiende a ser identificado con ‘Mesías’. ‘Jesús es Hijo de Dios porque es el Mesías ungido por el Espíritu quien obedientemente sigue el destino del Hijo de Hombre’. Matera interpreta ‘el Hijo’ por analogía con una relación padre-hijo. Incluso el Jesús joánico pareciera elevarse a igualdad con el Padre por Su obediencia: ‘Por un lado, el Padre es mayor que el Hijo, como lo es cualquier padre que muestra todas las cosas a su hijo. Pero una vez que el hijo ha aprendido todas las cosas de su padre, llega ser el igual de su padre. Así, aunque el Jesús joánico subordina Su voluntad al Padre, Él puede pretender unidad, e incluso igualdad, con Dios porque hace lo que el Padre le ha mostrado’[48]. Solo de esta manera el acto de Jesús en la cruz ‘deviene un acto de Dios’. En correspondencia a la obediencia de Jesús está Su fe, i.e. no la suscripción a credo alguno, sino la ‘obediencia fiel’ o ‘fidelidad’. Matera acentúa la humanidad de Cristo incluso al analizar Fil 2,6-11: ‘El aspecto específicamente humano de Cristo indica un ser humano real que se humilló a sí mismo y se hizo obediente hasta el punto de morir una muerte de esclavo, la crucifixión’[49]. Finalmente la Cristología joánica ‘va claramente más allá de todo lo de los evangelios sinópticos’. Los lectores de Juan ‘recibieron una comprensión enteramente nueva de lo que significa llamar a Jesús Mesías, el Hijo de Dios. Jesús es Mesías e Hijo de Dios, como los sinópticos lo proclaman, pero de un modo que ninguno de esos autores osaría imaginarlo’. Un abismo se extiende, aparentemente, entre los evangelios anteriores y el posterior: ‘Si poseyéramos sólo los evangelios sinópticos, sería difícil argumentar que Jesús es el Hijo de Dios preexistente. Pero si poseyéramos sólo el cuarto evangelio, podríamos cuestionar seriamente la humanidad de Jesús’[50]. Sin duda que Juan enfatiza la majestuosa libertad de Jesús en la elección de su suerte para nuestra salvación, pero Matera sobredimensiona ampliamente el olvido de la humanidad de Jesús. Juan insiste más que los sinópticos en las limitaciones reales de la auténtica humanidad de Jesús: explícitamente se menciona que Jesús está sediento, cansado, llora, se conmociona en alma y espíritu, y muere (4,6-7; 11,33.35.38; 12,27; 13,21; 19,28.30.33). En sus sufrimientos Él es ‘el hombre’ (19,5) y su carne resucitada lleva heridas tangibles (20,20.27). probablemente por reacción contra los intentos gnósticos de espiritualizar a Jesús, Juan presenta un Jesús espiritual a la vez que insiste fuertemente en el Verbo ‘que se hace carne’[51]. Pero para un lector no crítico la deificación de Jesús sería realizada por Juan[52].

La lectura minuciosa que hace Meier del Nuevo Testamento rechaza cualquier ‘progresión limpia de una ‘Cristología baja’ pre-sinóptica… a la ‘alta Cristología’ de Juan del Verbo eterno hecho carne’. En su lugar él postula una ‘bolsa’ de varias cristologías en la primitiva Iglesia[53]. Pero quizás la primitiva Iglesia tenía una visión unificada de Jesús porque sus testigos reportaron de manera confiable lo que Jesús dijo e hizo, mientras que los teólogos modernos imaginan una pluralidad de opiniones contradictorias porque sus limitadas inteligencias especulativas no pueden comprehender el misterio de Dios y del hombre en Él.

Dificultades de los Teólogos Especulativos

Al adjudicarle errores a Jesús, Brown apela a los teólogos especulativos. Las dificultades de Matera podrían también tener su raíz en una confusión especulativa. Describe a Cristo como ‘el agente final de la salvación escatológica de Dios’ y afirma ‘lo que Dios ha hecho en Cristo’. Además, ‘Dios es el autor de este plan de salvación, pero Cristo es el agente principal que lo ejecuta activamente’[54]. Dado que Dios ‘inicia la obra de salvación’, parecería que están envueltos dos agentes separados. El afirmar simplemente la ‘relación única’ de Jesús hacia Dios no explica nada dado que cualquier persona creada libre está en una relación única hacia Dios. La libertad ‘con la cual Cristo sometió su vida’ ¿es humana o divina?[55] Esta cuestión yace a la raíz de muchas especulaciones cristológicas modernas, las cuales a su vez han sido influenciadas por la crítica moderna del Nuevo Testamento.

Para Christ at the Crossroads (Cristología desde América latina (Río Hondo: Centro de Reflexión Teológica, 1976) J. Sobrino lee principalmente exégetas protestantes (Harnack, Weiss, Schweitzer, Dodd, Cullmann, Bultmann junto con Schnackenburg) y teólogos sistemáticos protestantes (Pannenberg y Moltmann junto con Rahner y Boff) para juzgar que el reino es esencialmente una realidad futura la cual está presente ‘a través de la praxis concreta en la medida en que el individuo o algún grupo más grande toma la tarea de modelar parcialmente el reino y experimenta ese esfuerzo como un regalo gratuito, una gracia’. Porque ‘la revelación definitiva de Dios tomará lugar al final del tiempo’. Mientras Jesús afirma claramente que ‘el reino de Dios se acerca a través de su persona’, Él actúa primariamente como su heraldo. ‘Ni tampoco se puede entender directamente la actividad perdonadora de Jesús en términos de su propia persona. Ella también es una consecuencia del reino de Dios que se aproxima’. Jesús predica el reino, no a Sí mismo. Sólo el reino de Dios es absoluto; ningún camino a él, ni siquiera el mostrado por Jesús, es absoluto. Después de la resurrección Jesús, que proclamó el reino, deviene el proclamado: ‘Él se convierte ahora en uno acerca del cual otros hablan como lo harían de Dios… Sería muy grave que Jesús dejara de ser el camino hacia Dios, como lo fue en su vida terrena, y se convirtiese simplemente en el fin’. El Nuevo Testamento presenta primariamente no la divinidad absoluta de Jesús, sino su divinidad relacional, funcional[56]. Como heraldo, Jesús debe tener fe en Dios y en Su misión. En las tentaciones Jesús se ‘enfrenta con la elección de convertirse en una persona a través del sometimiento a Dios o de su rechazo; él pudo también modelar su persona como un creyente o un incrédulo’. A través de su diálogo con el Padre él ‘debe convencerse de su propia realidad, de la importancia de su vida y misión’. A la luz de Mc 9,1; 13,30; Mt 10,23 Su ignorancia ‘va directamente al centro de su propia persona y su misión’ y ‘él no previó la existencia de una “iglesia” como apareció después de su resurrección’. Jesús está cualitativamente ‘equivocado respecto del día o el tiempo en que el reino arribaría’. Pero, se nos asegura, ‘tal ignorancia y error son parte de la perfección de la fe. Pertenece a la esencia de la fe permitir que Dios sea Dios’. En Getsemaní ‘no-saber es una característica esencial de la oración de Jesús en este momento de crisis suprema; se convierte en parte de un conocimiento más profundo del Padre’. Él muere en la cruz, siente el completo abandono de Dios[57]. Finalmente, incluso aunque el sentido de la historia viene con la resurrección, la resurrección no es un evento histórico sujeto a verificación; es histórico solamente como promesa. Sobrino cita a Moltmann aprobándolo, ‘Es primariamente un evento que pertenece al futuro… La resurrección de Cristo es histórica porque abre un futuro escatológico’. Consiguientemente, ‘si no hubiera habido fe en la resurrección, entonces Jesús no habría resucitado’[58].

En volúmenes posteriores, a la vez que mantiene que la resurrección es un ‘evento escatológico’ o ‘realidad histórico-escatológica’, no directamente accesible e incapaz de representación, Sobrino proyecta una fundación más especulativa para su Cristología[59]. La libre decisión de Dios de identificarse con los pobres y oprimidos hace que Él sea constituido esencialmente por Su relación a Su reino. A su vez Jesús está constituido esencialmente por Su doble relación a Dios, Su Abba, y al reino de Dios[60]. Como sacramento del Padre, es decir la expresión del Padre en el tiempo, Jesús permanece ‘el camino al Padre’. Sobrino distingue a Jesús, el mediador, de la realidad más grande del reino al que él sirve. Porque Jesús predica el reino, no a Sí mismo[61]. Subordinado al reino, Jesús es un creyente, capaz de pecar, y asediado por la ignorancia, incluso esperando erróneamente la llegada inminente del reino, que es central para Él y Su mensaje[62]. Él ‘se posiciona a sí mismo como creatura ante Dios’, como corresponde a una ‘persona humana’ con su propia auto-conciencia y libertad creadas. Por esa libertad, a pesar de las ‘crisis extremas de auto-identificación’, Jesús decide ‘ser la forma y expresión del Hijo entre nosotros’, lo cual alcanza progresivamente a lo largo de su vida[63]. Esta conformidad es aparentemente realizada por Su llegar a ser sacramento de Dios, o auto-expresión de Dios en Él. Jesús ‘“es la expresión del Padre mismo, en cuanto el Padre está presente en él y actúa en él”. Lo que yo he llamado “la transparencia de Jesús con respecto al Padre”, su unidad personal con Dios, consiste, entonces, en hacer presente el amor de Dios’. Cómo pasa eso exactamente no siempre es claro. Se dice que el Jesús humano es el sacramento, símbolo real, expresión histórica, o presencia histórica de Dios en el mundo, del Padre, ‘de “la persona” del Padre’, y del Verbo. Una ambigüedad similar hay con respecto al objeto de la obediencia de Jesús, identificado en distintos momentos como Dios, el Padre, y el Verbo de Dios; y Jesús está en relación a ‘la persona de Dios’, identificado como Yahvéh y Padre[64]. Más frecuentemente Jesús es referido a Dios, i.e. al Padre, del cual Su humanidad es la expresión histórica, sacramental. Sin embargo Sobrino también sostiene: ‘el Hijo experimentó la humanidad de Jesús, existencia en la historia, vida, destino y muerte’. ¿Cómo es atribuída esta experiencia humana al Hijo? Interpretando Calcedonia con Duquoc, Sobrino afirma que la humanidad de Cristo ‘subsiste en el Hijo, tiene su existencia en el regalo de Dios a la humanidad’; así la naturaleza humana ‘por el mero hecho de que no determina modo alguno de ser como el suyo propio, existe en otra totalidad: su modo de ser es el del Hijo, su manera de ser y de “poseerse a sí mismo” es el mismo que el de Verbo de Dios’. Pero Sobrino critica el lenguaje de Calcedonia por ser inadecuado, confuso, y ya no más aceptable para la razón. Él prefiere interpretar el concilio tal que la ‘iniciativa [de Dios] es lo que hace ser [a Cristo], lo que llama su naturaleza humana al ser, lo que lo “personaliza”’[65]. Pero si un ‘modo de ser’ (no es terminología de Calcedonia) es ininteligible, incapaz de precisión posterior, la caracterización de Jesús por parte de Sobrino, difícilmente lo distingue de otros seres humanos. Sobrino también hace referencia a la hipótesis de D. Wiederkehr de ‘analogía entre filiación y creaturidad’, por la cual la primera ‘es absorbida en la relación intra-divina’. La relación Trinitaria aparentemente proporciona la ‘afinidad’ para el devenir del Verbo como expresión externa de Dios. Pero esta manera de establecer la identidad de Jesús con el Hijo eterno es sin duda solo indirecta y, en última instancia, Sobrino asigna la confesión a una ‘doxología más allá del control de la mente’[66]. En todo caso el Hijo no parece intervenir directamente en el mundo. Su humanidad ‘sin adiciones’ introduce la salvación por el ejercicio de causalidad ejemplar. ‘La aparición del auténticamente humano es ya salvación en sí mismo, ofrecida e iniciada: Cristo es el “auténtico ser humano”’[67]. Pareciera que la cristología de Sobrino manifiesta una ascendencia nestoriana, ubicando la persona humana de Jesús en una relación indefinible al Hijo eterno[68]. Todo esto es, sin duda alguna, debido a su confianza en los supuestos resultados de la exégesis protestante del Nuevo Testamento.

Aunque Sobrino está profundamente influenciado por la exégesis protestante, él cita a Rahner más que a Pannenberg y a Moltmann. El jesuita alemán dio forma a la teología post-Vaticano II. La exégesis moderna, sin embargo, alteró profundamente sus puntos de vista. Su cristología más antigua enfatiza la iniciativa de Dios desde arriba tanto que no sólo las palabras de Jesús sino incluso todas sus obras son reveladoras. Pero dado que concibe la unión hipostática como un paralelo a la recepción de la gracia increada, en verdad como la culminación en el tiempo del deseo natural del hombre por la visión beatífica, él desarrolla, junto con su ‘monofisismo’, lo que él llama un cristología ‘nestoriana ortodoxa’ desde abajo. Aplicando la intuición platónica de que una mayor dependencia de Dios produce la más grande autonomía de la creatura, interpreta la unión hipostática como la respuesta perfecta de la libertad de Jesús, centro humano de conciencia y actividad para el centro divino de conciencia y actividad que se comunica libre y plenamente. Dado que esta perfecta unión en Cristo permite una diferenciación entre la conciencia no-temática e inmediata de Dios, y una explicación temática de aquella plenitud en el tiempo, Jesús puede crecer en conocimiento mientras que posee la visión inmediata (beatífica). Esta distinción le permite a Rahner asumir en su síntesis especulativa los pobres resultados de la exégesis moderna. No sólo sucede que Jesús predica el reino en lugar de a Sí mismo sino que es considerado como un creyente que rinde culto, que sufre una crisis de identidad, y que ha cometido un ‘error’ acerca de la llegada inminente del reino[69].

Si Jesús erró, la fe es algo apropiado en Él. Rahner reconoce que un error en la predicación de Jesús podría poner en cuestión su pretensión de ser el mediador absoluto de salvación y la revelación definitiva de Dios. Pero él quiere tomar en consideración la afirmación de los exégetas de que Jesús esperaba una pronta llegada del reino. Explica este problema equilibrando el uso que hace Jesús de categorías apocalípticas contemporáneas y su admisión de ignorar el ‘día’ (cf. Mc13,32):

El problema yace en el hecho de que nosotros mismos establecemos un pequeño intervalo temporal antes de la venida del reino de Dios como el punto decisivo de esta expectativa, mientras que el mismo Jesús niega esto y sin embargo expresa una expectativa inminente. Si ignoramos la cuestión dejada abierta por Jesús acerca del significado último de ‘pronto’ en la venida del Día de Yahvéh, porque este ‘pronto’ y el conocimiento de que el día era desconocido no fueron sintetizados en una unidad más elevada en la conciencia de Jesús, entonces podríamos hablar de un ‘error’ en la expectativa inminente de Jesús. En este ‘error’ Jesús sólo habría compartido nuestra condición, dado que ‘errar’ de este modo es mejor para el hombre histórico, y lo es también para Jesús, que conocer todo de antemano… Una genuina conciencia humana debe tener un futuro desconocido delante de ella. La expectativa inminente de Jesús fue para él el auténtico camino por el cual tuvo que darse cuenta, en su situación, de la cercanía de Dios que reclama una decisión incondicional[70].

La atribución de Rahner a Jesús de poseer fe y error es probablemente resultado de la influencia de W. Thüsing, co-autor de su Cristología de 1972. Rahner, inexperto en exégesis histórico-crítica, asume los resultados de los exégetas en la medida en que son compatibles con la fe; a la vez que acepta el mínimum exegético, su agudeza especulativa le permite desarrollar una cristología eclesial. Pero una mirada cercana al argumento evangélico podría cambiar su juicio. Thüsing descubre una base escriturística para la fe de Jesús en Mc 9,23: ‘¿Si puedes? Todo es posible para el que cree’[71]. Pero el contexto del versículo indica que Jesús está dirigiéndose al padre del muchacho poseído. El pedido del padre, que precede inmediatamente, ‘Si puedes, ten piedad de nosotros y ayúdanos’, revela duda acerca del poder de Jesús para curar. El condicional ‘si puedes’ ocasiona la respuesta de Jesús. Además el padre interpreta la respuesta de Jesús como un reclamo de su propia fe; él replica inmediatamente: ‘Creo, ayuda mi incredulidad’. Como resultado Jesús realiza el exorcismo. Justo antes Jesús reprocha ‘esta generación’, sus discípulos incluídos, por falta de fe (9,19); ellos pueden realizar milagros sólo a través de la oración (y el ayuno) (9,29). Mientras que Jesús realiza milagros directamente, sus discípulos deben rezar y apelar a él (cf. 9,38; Hechos 3,6.16; 4,10; 16,18; 19,13). Anteriormente, en Marcos, Jesús pide o alaba la fe, de la cual Él es el objeto (4,40; 5,34.36). En verdad, debido a la falta de fe en Él ‘no pudo hacer milagros’ en Nazaret aparte de unas pocas curaciones (6,5-6). Si Jesús necesita la fe ¿por qué no deberían los creyentes ubicarla directamente en el Padre en lugar de en Él? Sin embargo, Jesús requiere fe en Él mismo tanto como en el Padre: ‘creéis en Dios, creed en mí’ (Jn 14,1). Ningún texto del Nuevo Testamento atribuye claramente la fe a Jesús. La fe es la respuesta humana a la revelación salvífica de Dios. Dios no cree en Dios. Atribuir la fe a Jesús señala un aventurarse teológico relativamente nuevo, que se remonta a Schleiermacher. Reduce la dimensión del Hijo de Dios encarnado.

En última instancia, la distinción que hace Rahner de la conciencia no-temática de Jesús acerca de la proximidad de Dios a partir de su ‘errónea’ expresión temática como proximidad temporal vacía el significado de la historia en la cual tiene lugar la salvación. El reino es central al mensaje de Jesús; cualquier ‘error’ acerca del tiempo y la manera de su llegada debe tener repercusiones respecto de la confiabilidad de Jesús. Muchos exégetas interpretan como una crisis del cristianismo primitivo en razón de la Parusía dilatada. Schillebeeckx rechaza correctamente la distinción de Rahner:

La gente trata a menudo de esquivar el problema argumentando que Jesús no habló de la salvación definitiva que sería concedida por Dios como algo que está ‘muy próximo’ en un sentido temporal, sino como una ‘proximidad’ ontológica del Dios de la salvación. Sin embargo esta distinción no se encuentra en ninguna parte del Nuevo Testamento. De hecho Jesús habló de la Parusía de Dios como acercándose rápidamente, posiblemente en términos del hijo de hombre que viene. El aspecto temporal lineal es algo que no podemos eliminar de su mensaje[72].

La solución, según Schillebeeckx, es descubierta por los cristianos primitivos quienes, después de la Pascua, reinterpretan el error de Jesús para significar que el reino ha venido en el crucificado y resucitado. Esta respuesta lamentablemente pone la base de la creencia cristiana en un error, aunque sea benignamente reinterpretado. ‘De manera no intencional, entonces, aunque Jesús no se predicó a sí mismo sino el gobierno y señorío de Dios, fue a ‘él mismo’ que había proclamado: el Proclamador es el Proclamado’[73].

El Jesus de Schillebeeckx es un libro notorio. A diferencia de Rahner, el dominico holandés dedica mucho tiempo y esfuerzo a leer y sintetizar la enseñanza exegética. Pero asume de manera acrítica las presuposiciones protestantes. Rechaza como historia todas las narraciones previas al bautismo de Jesús, dejando de lado su nacimiento virginal, nacimiento en Belén, y ascendencia Davídica. Supuestamente Jesús tiene ‘fe en el Dios creador’ y se identifica personalmente con el llamado a la conversión del Bautista. Todos los títulos aplicados a Jesús en los evangelios, incluyendo los de Mesías, Señor, e Hijo, son construcciones comunitarias para designar su función. Él predicó el reino de Dios, no a Sí mismo[74]. La resurrección, aunque implica la fe de los discípulos, es un hecho cuya ‘historia no puede ser determinada en ninguna clase de contexto objetivizante’; se cree antes de cualquier aparición; Pascua sucede como un ‘pensamiento derivado’ al reasumir el Jesús pre-pascual en una fe nueva; las apariciones comprenden solo una de las muchas maneras para articular la experiencia pascual. En consecuencia el evangelio es significativo sólo a través de la solidaridad viviente de la Iglesia con aquellos que sufren dado que se ordena a la liberación del hombre[75].

Schillebeeckx señala en Jesús ‘una persona humana’ dado que sin personalidad humana no puede ser auténticamente humano. ‘El Nuevo Testamento está completamente en contra de una divinización irreal de la persona histórica’. Aunque no rechaza los concilios ecuménicos, Schillebeeckx considera a Nicea como una entre varias opciones posibles para entender a Jesús – una que es limitante en vista del pluralismo del Nuevo Testamento; Calcedonia provee una norma de fe sólo ‘por debajo de Jesús’ como una ‘afirmación de “segundo orden”’[76]. Entiende la unión hipostática como ‘identificación hipostática’ o enhypostasis, es decir, la ‘incorporación o adopción [de Jesús] dentro de la “persona” (hypostasis) de Dios’. Porque una persona humana existe en relación esencial a Dios y es definida como ‘en, de, y a través de Dios’, porque Jesús es ‘completamente “de Dios” y complemente “de los hombres”’, porque Dios es una pura hypostasis, y porque la libertad humana de Jesús puede ser basada en la libertad absoluta de Dios, Jesús puede ser identificado, al centrarse en el Padre fuera de Él mismo, con la persona intratrinitaria del Hijo. ‘En su humanidad Jesús es tan íntimamente “del Padre” que, en virtud de la auténtica intimidad de ellos, Él es “Hijo de Dios”’. Esto implica la postulación de un lenguaje doble respecto de Jesús, un lenguaje de la fe y un lenguaje histórico. ‘Lo que en lenguaje no-religioso es llamado – y correctamente llamado — una persona humana, en el lenguaje de la fe cristiana es llamado el Hijo de Dios, en virtud de la relación constitutiva de este ser humano al Padre’[77].

Cuando se le pregunta sobre la cuestión de la divinidad de Jesús, Schillebeeckx la ignora calificándola de ‘superflua’. Él está indudablemente convencido de que sólo su cristología es capaz de entender a Dios y a Jesús. Dado que en el Nuevo Testamento ‘Dios puede solamente ser definido a partir de y en los términos de la vida humana de Jesús’ y ‘como hombre en su plena humanidad Jesús sólo puede ser definido en términos de su relación única con Dios y con el hombre’, concluye entonces que ‘Dios pertenece de un modo especial e inigualado a la definición de qué y quién es el hombre Jesús’[78]. Puesto que su teología no refleja la claridad de Calcedonia, uno se pregunta si Schillebeeckx concede demasiada importancia a las reconstrucciones exegéticas de Jesús y de las primeras comunidades cristianas y contempla un Jesús muy alejado de la lectura que el creyente común hace del Nuevo Testamento. ¿Acaso su doble lenguaje respecto de Jesús implica el nestorianismo o la manera protestante de entender la relación fe-razón?[79]

Sin duda la posición de Schillebeeckx no está basada puramente en la exégesis. Hubo una conversión filosófica previa que lo convenció de que no hay una respuesta definitiva al cuestionamiento humano en la historia y que el significado de la existencia humana será claro sólo al final de la historia; mientras tanto la praxis debe bastar para dar una base a la fe del pueblo[80]. Sin embargo su lectura de los exégetas reduce la tradicional figura de Jesús y produce afirmaciones en tensión con la fe de la iglesia. Incluso su uso de la exégesis moderna es erróneo. Él usa los exégetas como teólogo especulativo educado para aceptar datos históricos, sean la Escritura, declaraciones magisteriales, o tradición, como la base de la especulación. A la vez que relativiza la tradición tardía, acepta la exégesis moderna como algo incuestionable y entonces intenta una unidad especulativa entre los datos. Apenas analiza el texto del Nuevo Testamento y, sin embargo, está haciendo referencia continua a diversas teorías exegéticas. Adoptando diversas cristologías elaboradas por hipotéticas comunidades primitivas, elabora su propia síntesis, proclamando a Jesús como ‘el profeta (escatológico) del último-día’[81]. Pero ese título no se encuentra en el Nuevo Testamento; ninguna supuesta comunidad cristiana primitiva lo utilizó para Jesús. Esta fabricación moderna no puede asegurar el acceso al Jesús histórico. Lamentablemente la mayoría de las especulaciones cristológicas católicas dialogan no con el Nuevo Testamento, sino con los resultados de exégesis modernas asumidos acríticamente. Los teólogos católicos críticamente conscientes de las presuposiciones de la exégesis moderna, deberían remontarse al Nuevo Testamento en sí mismo. Ellos le deben a los exégetas católicos una explicación exacta del agente último en Jesús. Ofreciendo un ‘nestorianismo ortodoxo’ o concentrándose en la sicología humana de Jesús, les impiden a los exégetas percibir la persona divina revelada en el Nuevo Testamento. Algunos textos sólo pueden ser entendidos si Jesús es una persona divina, y esos textos proveen un acceso genuino a Jesús.

La Omisión Crítica: la Eucaristía

Mientras que los exégetas protestantes desmantelan bosques publicando libros de Jesús, los exégetas católicos últimamente se aventuran poco en ese género. La exégesis anterior produjo meditaciones piadosas (e.g., Goodier, Meschler) o re-narraciones relativamente literales de la historia evangélica ilustrada por hallazgos recientes sobre la sociedad contemporánea de Jesús (e.g., Prat, Riciotti, Fernández) o defensas apologéticas de la veracidad de los evangelios (e.g., Fillion). Algunos se pueden todavía leer con beneficio por sus intuiciones teológicas y cuidadosa atención al texto (e.g., de Grandmaison, Lagrange, Guardini). Desde la Divino Afflante Spiritu los exégetas que emplean el método histórico crítico se han arriesgado raramente a re-narrar la historia de Jesús. Cualquiera sea la razón para esta reticencia, el Jesus de Bornkamm, a pesar de su prejuicio Bultamnniano, llena el vacío en muchos cursos católicos de Sagrada Escritura. Los pocos libros católicos más recientes sobre Jesús generalmente presentan una pálida figura muy apartada del majestuoso Señor de los evangelios. Invariablemente dejan de lado o minusvaloran Su institución de la Eucaristía. Después de examinar brevemente la acción de Jesús en los milagros, examinaremos lo que los exégetas católicos informan acerca de la Eucaristía, una instancia suprema de la acción de Jesús.

Mientras que la mayoría de los exégetas protestantes dejan de lado los milagros de Jesús a favor de Su mensaje, reflejando su preferencia típica por la palabra por encima del sacramento, recientemente los católicos han osado examinar la tradición de los milagros del evangelio y afirmar su confiabilidad. Las palabras de Latourelle, Meier, y Senior son especialmente reconfortantes[82]. En los milagros, por varias razones, Jesús actúa directamente: por reacción compasiva a la necesidad o pérdida humanas, para promover la fe o como respuesta a ella, para probar Su poder para perdonar pecados o vencer a Satanás, para demostrar Su autoridad o la aprobación del Padre, etc. De manera notoria Jesús no hace un milagro implorando asistencia divina[83]. Su unidad con el Padre está presupuesta. Jesús exorciza ‘por el dedo de Dios’ (Lc 11,20) o ‘por el Espíritu Santo’ (Mt 12,28), y en el evangelio de Juan acentúa Su unidad de acción con el Padre (4,34; 5,19.30.36; 6,38; 7,16-17; 10,25; 14,11). Actúa como un agente que posee más que simples poderes humanos. Independientemente de cómo los teólogos puedan definir ‘milagro’, el resucitar muertos, caminar sobre las aguas, y multiplicar panes sobrepasa la capacidad humana. Esta es la razón por la que Jesús reclama a los judíos, que no quieren creer en Él, que crean en Sus obras para entender que ‘el Padre está en Mí y Yo estoy en el Padre’ (Jn 10,37-38). ‘Circumincesión’ es otra manera de explicar Su unidad original con el Padre: ‘Yo y el Padre somos uno’ (Jn 10,30). Jesús actúa divinamente. Por supuesto, la conexión de acción suprema con la total relación con el Padre encaja con nuestra explicación previa de la persona divina de Jesús[84].

La institución de la Eucaristía, preparada por dos multiplicaciones de panes, revela la capacidad de acción sobrehumana de Jesús, que lo eleva por encima de cualquier auto-conciencia profética o rabínica. La hipótesis de Bousset, aceptada por Bultmann, de un sacramento eucarístico producido por la amalgama de la comida original en común con un culto mistérico, hecha por la comunidad griega, hace tiempo que está desacreditada[85]. Los estudios de Jeremias y Schürmann demuestran que la narración de la institución Eucarística deriva de una primitiva fuente aramea[86]. Sin embargo, los exégetas católicos que escriben libros sobre Jesús evitan sus consecuencias. Senior ve en la Última Cena una comida festiva, como otras anteriores, pero ‘con la garganta anudada por la profunda tristeza de un último adiós’, en el cual Jesús dice que ‘la copa y el pan eran símbolos de su propia muerte, una muerte como la del Siervo cuyos sufrimientos tocaron a todo el pueblo de Dios’. De alguna manera Sus sufrimientos expiaron por los pecados[87]. F. Matera no hace reflexión alguna sobre los milagros de Jesús ni sobre la Eucaristía. Ubica el escándalo de Juan 6 en la pretensión de Jesús de ser el pan de vida: ‘comer este pan es confiarse uno mismo a él como el único a quien el Padre envió al mundo’. Los discípulos no lo dejan porque ellos ‘ya han encontrado vida en las palabras de Jesús’[88]. Pero la redacción final, que es la que Matera pretende interpretar explícitamente, ubica el escándalo (6,60.66) en las palabras, inmediatamente precedentes, acerca de comer Su carne y beber Su sangre (6,53-58). De manera semejante, Brown desatiende la Eucaristía en su Cristología bíblica, y su extenso y erudito Death of the Messiah comienza inmediatamente después de la Última Cena, a pesar de que esa comida provee la clave hermenéutica para entender la Pasión[89]. Si bien la obra en varios volúmenes de Meier debe todavía ser concluida, parece que él interpretará la Última Cena como ‘la última de una serie de comidas que [Jesús] había compartido con sus discípulos y con pecadores a lo largo de su vida, comidas que habían comunicado prolépticamente el perdón y la salvación de Dios’. En ella Él ‘usó pan y vino para representar su muerte venidera, la cual aceptó como parte de la voluntad misteriosa de Dios para introducir el reino’ y la restauración de la alianza. Así fue también ‘una promesa de que, a pesar del aparente fracaso de su misión, Dios reivindicaría a Jesús incluso más allá de la muerte y lo introduciría a él y a sus seguidores en el banquete escatológico’. Su comunión permanecería hasta alcanzar el triunfo en el reino. Pero, en vez de resaltar el dominio de Jesús de la situación, Meier opina sobre Lc 22,18 que en esta expresión de la fe de Jesús ‘no hay indicación… de que él gozaría de un lugar especial en el banquete, incluso como anfitrión. Él está simplemente sentado a la mesa del banquete bebiendo vino; es uno de los salvados, ni menos ni más’[90]. J. Gnilka ubica de manera semejante la Última Cena en una serie de comidas de comunión, arguyendo que esto indica la intención de Jesús en base a su repetición. Él va más allá que otros exégetas: las palabras de la institución hacen el pan (y el vino) un signo de la presencia continua de Jesús entre los discípulos, ofreciendo la salvación escatológica que Su muerte inicia como una nueva alianza[91].

No hay nada no ortodoxo acerca de tal exégesis, pero incluso Gnilka falla en extraer conclusiones posteriores. Así pasa también con los teólogos especulativos. Rahner deja de lado la Eucaristía en las 146 páginas de la Cristología de su Foundations. Sobrino se refiere primero a la institución de la Eucaristía como un ejemplo de ‘bendición antes de las comidas’ por parte de Jesús. Posteriormente, aunque ignorando ‘todos los temas de salvación’ como interpretaciones ‘post-pascuales’, ve a Jesús utilizando la comida para interpretar Su muerte como un sacrificio y un servicio para los otros, quizás apresurando la llegada del reino, e invitándolos a participar en Su muerte y a seguir Su ejemplo. ‘Jesús ofrece directamente a todo el pueblo el significado de una vida de servicio y esto es lo que él propone a sus discípulos’. Después de Pascua la Eucaristía se convierte en una ‘comida de ágape’, una celebración de acción de gracias de la fe que ha restaurado la dignidad personal de los desclasados; en adelante ellos recuerdan la última comida de Jesús, reconocen Su presencia entre ellos a través de Su Espíritu, significan la proximidad del reino, y anticipan el banquete escatológico[92]. Schillebeeckx trata la Última Cena con extensión. Continuando ‘comidas de comunión’ con los discípulos y ‘gente marginada’, la bendición del pan y el cáliz constituyen, en vista de la próxima muerte de Jesús, una ‘comida de despedida’ preñada de significado. Jesús ofrece en ella, junto con la inconmovible seguridad de la salvación, ‘la perspectiva de una comunidad renovada en el reino de Dios’. A pesar de la experiencia de fracaso histórico, Jesús preserva Su fe apasionada en el futuro de Dios para la humanidad. Percibe Su muerte como integrada de alguna manera en la salvación ofrecida por Dios sobre Él mismo. ‘La venida del gobierno de Dios permanece unida a la comunión [fellowship] con Jesús de Nazaret’. Como a través de su vida, así también en su muerte ‘él no habla simplemente de Dios y su gobierno; en donde él aparece allí trae la salvación y se convierte en el gobierno de Dios ya realizado’. Así hay continuidad entre la auto-comprensión de Jesús y el Cristo proclamado por la Iglesia’[93].

¿Hacen esas interpretaciones suficiente justicia a la doctrina de Trento de que bajo las apariencias de pan y vino Jesús está ‘verdadera, real y substancialmente contenido’, cuerpo, alma, humanidad y divinidad (DS 1636, 1640, 1651, 1653)? ¿Son las sustancias de pan y vino cambiadas en Su ‘sustancia’ (DS 1642)? Se podría cuestionar si la palabra ‘transubstanciación’, que el concilio consideró ‘conveniente y propia’ y ‘la más apta’ (DS 1642, 1652), es adecuada para el misterio ‘que apenas podemos expresar con palabras’ (DS 1636). Cristo permanece a la derecha del Padre al mismo tiempo que está sacramentalmente presente en muchos lugares en la tierra; los accidentes de pan y vino permanecen sin inhesión en la sustancia correspondiente; dos sustancias, humanidad y divinidad, están presentes en las especies consagradas, aunque sea por ‘concomitancia’ (DS 1640); la persona divina completa está presente, aunque no sea una ‘sustancia’; la física moderna emplea otras nociones de sustancia. Hay lugar para el desarrollo dogmático. Pero, a pesar de la trascendencia del misterio sobre las palabras humanas, el concilio deja en claro que Jesús está ‘realmente presente’, no sólo funcional u operacionalmente para ser consumido. Él está presente antes y después de la recepción por los fieles (DS 1639, 1643-44, 1654). Trento también define que Cristo dejó a Su Iglesia la Misa como sacrificio en el cual Él está contenido y es inmolado de manera incruenta y que su oblación es una con el sacrifico de la cruz (DS 1740-41, 1743, 1751). ¿Cuál fue entonces la intención de Jesús? Dado que la Iglesia no sobrepasa a su Novio ella no puede entender más que la intención de Jesús cuando Él dijo, ‘Esto es mi cuerpo… esto es mi sangre de la alianza’. Dado que la cuestión toca la intención histórica de Jesús, la fácil distinción entre evento histórico y su significación en la fe no se puede aplicar. La intención de Jesús, expresada en palabras y definida por la Iglesia (DS 1637), es histórica y fundamental para la fe. El agente que actúa en la historia tuvo una intención normativa para la fe. Si la intención de Jesús fue tal que Trento la definió – tal es el dogma Católico — Él claramente previó no solo Su muerte y Su victoria sobre la muerte sino también la Iglesia y el sacerdocio. Él poseía una inteligencia y una acción que trasciende todas las otras, porque Él se entendió a Sí mismo como presente en el pan y el vino, los cuales transformó en Sí mismo. Todo esto sucedió antes de Pascua. Él previó también que Él estaría presente no sólo al Padre sino también a todas las celebraciones Eucarísticas que Sus discípulos, sacerdotes de la nueva alianza, ofrecerían. ¿Qué clase de hombre podría pensar tales cosas? ¿Cómo pueden los católicos de allí en más descartar los milagros y las profecías al leer la Escritura?

La Fundación Eucarística de la Historia

Los prejuicios de la ‘ciencia’ moderna son contrarios a la doctrina católica sobre la Eucaristía. La ‘ciencia’ histórica trata de explicar el pasado en los términos de la experiencia presente, lo particular en los términos de lo universal que está disponible. En esta investigación surgen tensiones inherentes a la misma dado que la historia se interesa por eventos particulares, es decir únicos, pero debe confiar en categorías análogas para entenderlos. Dado que Dios no es directamente percibido en la Eucaristía, los historiadores tropiezan en la búsqueda de una analogía explicativa dentro de la experiencia human. Por supuesto, el mismo prejuicio afecta a la Encarnación. Pero la historia, como todas las ‘ciencias humanas’, se encuentra restringida dentro de los límites del conocimiento humano. La razón finita no puede absolutizarse a sí misma; de allí que todo lo que es metódicamente excluido de su rango de alcance es solo relativamente excluido. Así como la historia no puede captar adecuadamente sucesos únicos, constituidos metafísicamente por la infinitud de materia no inteligible, no puede tampoco excluir la presencia del Dios infinito entre los hombres. De manera semejante, dado que el pensamiento humano intenta trascender lo arbitrario y alcanzar algo necesario, se enfrenta al misterio de la libertad humana al cual la historia y la sicología se aproximan pero nunca comprehenden. En otra ocasión, hemos dicho que la omnipotencia de Dios es la condición de posibilidad de la libertad humana[94]. Entonces, si la historia es el registro de las obras humanas, es decir, actos libres, no se puede excluir a Dios, independientemente de cuán inciertos sean sus juicios, elaborados desde fuera, sobre cualquier acto que sea libre y sobre sus motivaciones. Precisamente porque la libertad humana trasciende la ciencia humana, estamos siempre abiertos a un misterio que es más grande que nosotros. Todas las abstracciones de la ciencia humana pueden ser puestas en discusión; todas sus palabras son limitadas. Sólo en dos casos sucede que la palabra y la realidad, signo y significado, son idénticas: la Encarnación y la Eucaristía. Allí el Infinito y lo finito, lo Absoluto y lo relativo, se unen en un signo de auto-donación, de Amor auto-sacrificador. El Infinito no destruye lo finito, sino que lo hace ser pleno. Si no fuera posible para lo finito alcanzar el Infinito, toda la ciencia humana estaría condenada a frustrarse, y el amor, que exige entrega absoluta, sería imposible. Sin embargo, dado que un Dios amante crea y preserva la realidad finita, esa realidad puede apuntar hacia Él como el misterio absoluto en el que se basa su existencia y su inteligibilidad. En otros términos, todo pensamiento implica la analogía, y toda analogía debe estar basada en Dios. Jesucristo, en cuya humanidad Dios se expresa a Sí mismo de manera plena, es la analogía perfecta de Dios. En un mundo caído, si queremos conocer a Dios, debemos mirar a Jesucristo; de manera semejante si queremos conocer al hombre, debemos mirar a Jesucristo.

La presencia de Jesús es particularmente necesaria en un mundo caído, en donde abunda el pecado (Ro 5,20). El pecado resiste a la capacidad inteligible del hombre. Pecado es lo que debería no ser mientras que todas las explicaciones humanas buscan una causa, una conexión necesaria entre causa y efecto, lo que debe ser; así si el pecado pudiera ser explicado, lo que no debería ser debe ser, y resultaría un universo inmoral. Por supuesto, dado que el pecado depende de la libertad, no puede ser asumido por las leyes de la razón que son necesarias. Lamentablemente nosotros, los humanos, que tendemos a hacer de nuestras mentes la norma de la realidad, estamos siempre tentados a ignorar el pecado, aún cuando su realidad se nos presenta por todos lados. Dado que nuestra razón no puede dar sentido al pecado, no podemos actuar racionalmente para vencerlo[95]. Sólo Dios puede vencer al pecado.

En un mundo caído es demasiado fácil negar el Dios de amor tanto de manera práctica como teórica. ¿Cómo puede la experiencia humana darnos la seguridad de que el amor es el significado de la realidad, el sentido último de la libertad? Sólo el Dios que es Amor puede garantizar la realidad del amor en un mundo pecaminoso. En Su Hijo Él ha pronunciado la Palabra definitiva. Sobre la cruz el Hijo dio un signo insuperable de amor. Reveló el amor como auto-donación al Padre y por los hombres. Su resurrección demostró que el amor es más fuerte que la muerte y el pecado, dándonos la gracia reformadora para aceptarlo como el amor de nuestras vidas y ser unidos, a través de Él, al Padre en el Espíritu Santo por toda la eternidad. El Verbo de Dios es verdaderamente creativo porque causa nuestra respuesta, cambiándonos de pecadores en santos justificados, concediéndonos la vida de Dios.

Justamente porque, en un mundo caído, necesitamos signos de amor, cuyo significado no pueda ser pervertido por la libertad humana, Jesús nos dejó la Eucaristía, en la cual Él está presente en Su sacrificio, para provocar nuestra respuesta. Así como nosotros necesitamos ser creados en orden a ser, así debemos ser amados en orden a responder al amor. Amor, gracia preveniente, potencia la respuesta; sin esa gracia ningún amor, ninguna genuina actuación de la libertad, es posible. Así que, más que la analogía de Dios, Jesús es más bien llamado el sacramento de Dios. Está en juego no sólo el conocimiento intelectual acerca de Dios, sino la respuesta concreta de amor al Dios de amor. Como Jesús durante su vida sobre la tierra fue el sacramento de Dios, así permanece ese sacramento en la Eucaristía para unir los seres humanos al Padre y entre ellos en el Espíritu Santo. Sin este signo duradero, él único con tal realidad, la historia está privada de significado.

Un desafío conclusivo

En este ensayo se ha dialogado con la exégesis católica. Mientras que se reconocen sus méritos, cuestionamos una metodología que parece excesivamente limitada a parámetros impuestos por la teología protestante y una cosmovisión tecnológica, ambos de los cuales derivan del nominalismo medieval y del olvido de la analogía[96]. Ese olvido es letal porque la cosmovisión católica es definitivamente sacramental, o analógica. Lamentablemente los teólogos católicos, que aceptan los pobres resultados de la exégesis histórico-crítica, proyectan una visión nestoriana (si no adopcionista) de Cristo con una subjetividad humana muy pronunciada[97]. Muchas supuestas antinomias adscriptas al ‘Jesús histórico’ pueden ser superadas con una exégesis sana, sacramental. Quizás se pueda alcanzar por allí alguna unidad para la miríada de opiniones que hay entre los académicos y que se contradicen mutuamente. Entonces la exégesis católica podría contribuir creativamente a lo académico y promover el diálogo ecuménico de manera significativa.

El Vaticano II pidió una colaboración cercana entre exégesis y teología especulativa. La exégesis debería ser una ciencia teológica, que transmita e ilumine la fe de la iglesia. Su audiencia primaria no es el mundo académico sino los fieles de la Iglesia, que están involucrados en la oración, la vida moral, y la actividad misionera. Jesús fundó una Iglesia apostólica, no una sociedad de debate. Esto no devalúa la exégesis ‘científica’ ni rechaza lo académico. El mundo académico también tiene que ser evangelizado, por más ecuménico que sea, y el mundo académico de la teología puede asistir mucho en ser mediador de la verdad evangélica para la cultura secular. Además, la visión del mundo académico debería ser ampliado y profundizado por una visión sacramental que descubra la profunda unidad de la Biblia completa[98]. Ello implica un crecimiento, no una disminución, de la inteligencia. Nuestra exégesis de Mc 10,17-22 ilustra cómo una visión católica, en lugar de detenerse en una compresión superficial, ilumina el significado del texto desde la fe sacramental. Algunos podrían quedarse en un nivel superficial y describir a Jesús en los términos de sus antecesores y contemporáneos, reduciéndolo a una pura condición humana. Pero los católicos buscan entenderlo a partir del evangelio en su totalidad.

Cuando se considera un texto clásico, los profesores deberían presumir que el autor es más inteligente que ellos mismos y que conoce su finalidad. El significado unificado del texto debería ser presupuesto, especialmente cuando creyentes mantienen que el Espíritu Santo es el autor que desea comunicar verdad. El Nuevo Testamento completo debería ser una unidad. ¿Por qué es que no hay una versión católica del Paulus und Jesus de Jüngel? Toda la vida de S. Pablo estuvo permeada por Jesús. Si Jesús es justificación, santificación, y redención (1Cor 1,30), ¿no debe Su vida y enseñanza estar en acuerdo con la vida y enseñanza de Pablo? De lo contrario ¿cómo podría Pablo convocar a los creyentes a imitarlo como él imita a Cristo (1Cor 11,1; 4,16; 1Tes 1,6)? ¿No fue el mismo Espíritu de Jesús el que inspiró a los otros escritores? Si los profesores católicos viven la tradición de la Iglesia, que celebra diariamente la Misa como el culmen de la vida y oración cristianas, ¿no debería la Eucaristía, presencia viviente de Jesús, servirles como acceso a las Escrituras que lo testimonian? Meier escribe: ‘como una persona vive, así muere’. Puesto que la Última Cena incorpora el extenso discurso final de Jesús acerca del significado de Su vida y muerte, debería servir como la piedra de toque de la exégesis[99].

Si Jesús es Él mismo el reino y entiende que está Eucarísticamente presente en la Iglesia, Él no puede errar acerca de la llegada temporal del reino[100]. Causa extravío yuxtaponer a Jesús con el reino diciendo que Él predicó el gobierno de Dios y no a Sí mismo. ¿Cómo es posible que Él no haya sido consciente de que Él mismo es la corporización del reino? El reino ocurre cuando la voluntad de Dios es realizada, y Jesús convoca a todos a esa realización. Su llamado implica sacrificarlo todo en orden a estar con Él. ¿Se colocaba Él a Sí mismo fuera del reino? ¡Difícilmente! Él fue manso y humilde de corazón (Mt 11,29), se anonadó a Sí mismo por los pecadores (Mc 10,45; Fil 2,6-8; Mt 23,37). Dentro del reino, sólo Él pudo llamar a otros a seguirlo incondicionalmente si sabía que Él mismo estaba plenamente de acuerdo con la voluntad del Padre. Sólo este acuerdo perfecto le permite mediar la voluntad del Padre. Dado que los seres humanos están profundamente condicionados de manera mutua en sus centros personales, estar perfectamente en acuerdo con la voluntad de Dios implica un nuevo comienzo que supere el estado de pecado de los hijos de Adán al mismo tiempo que una íntima proximidad con el Padre que es insuperable. ‘Reino de Dios’ fue una clave, o un enigma, esperando ser llenado por nuestra experiencia de Jesús. Al hablar del reino, Él estaba hablando, de manera velada, de Él mismo al mismo tiempo que de Su relación hacia el Padre y hacia todos los llamados al discipulado. En todas Sus palabras, milagros, y acciones Jesús estaba manifestando conscientemente el amor de Dios a los seres humanos por medios finitos que les permitieran entender libremente el misterio del reino de amor. Marcos escribió: ‘Nada les hablaba sino con parábolas, pero privadamente Él les explicaba todo a Sus propios discípulos’. A aquellos que compartían Su vida fue confiado el misterio del reino, pero a los de fuera, a aquellos que rechazaban amarlo y seguirlo, el misterio del amor permanecía escondido en las parábolas; ‘con muchas parábolas semejantes Él les hablaba la palabra a ellos en la medida de su habilidad para oír’ (4,11-12.33-34). Al final, para cumplir la voluntad de Su Padre, Jesús se entregó a Sí mismo a Sus discípulos en un misterio de tal manera que en, con, y a través de Él ellos también pudieran cumplir la voluntad del Padre. Él era y es la parábola o sacramento de Dios, cuyo enigma puede ser descifrado sólo por aquellos que aceptan el misterio del amor Encarnado y Eucarístico[101].

Si se espera que los exégetas, en cuanto teólogos, se mantengan al tanto con la teología especulativa y escriban de manera realmente inteligible para los teólogos especulativos al igual que para los fieles católicos, debe exigirse un esfuerzo no menor de los teólogos especulativos. Así como los exégetas deberían recordar que lo primario en la fe no es la acumulación de datos sino su compresión, los teólogos especulativos deben reconocer que la fe está basada no sobre la especulación metafísica sino sobre datos históricos que deben ser cuidadosamente evaluados. Sin una sólida fundación en la realidad histórica los teólogos construyen castillos en el aire. De allí que ellos mismos deberían familiarizarse con los métodos y los resultados de la investigación bíblica. Jesucristo es la fundación de toda la teología especulativa al igual que de la Iglesia, y las Escrituras proveen un acceso indispensable a Él. Si los problemas básicos del pensamiento conciernen la reconciliación de lo infinito y lo finito (materia y forma, Dios y mundo, absoluto y relativo, omnipotencia y libertad, objetividad y subjetividad, etc.), en Jesucristo ha tenido lugar la reconciliación vivida. La filosofía testimonia las aberraciones más extrañas, pero los más grandes pensadores cristianos permanecen sobrios y sanos porque aceptan el misterio de Cristo como norma del conocer. La Escritura estimula la especulación y simultáneamente precave contra sus excesos. Por esta razón la primitiva Iglesia en sus concilios dogmáticos, a pesar de los desafíos de traducir la Biblia en lenguaje filosófico, fue capaz de permanecer fiel y sana. Se debería dedicar tiempo en abundancia a estudiar y rezar la Escritura. Cuanto más los teólogos especulativos profundizan en la Escritura, tanto más se ven desafiados a repensar las actuales cuestiones teológicas y más se acercan a Jesús, que es uno con el Padre, origen y fin de la teología. Ellos deberían asimismo encontrar la visión común que enlaza los Padres de la Iglesia, los Escolásticos y los teólogos modernos con la mente de Jesús revelada en la Escritura. Los teólogos especulativos deberían asumir nuevamente el título y el rol de sus grandes predecesores medievales, magistri sacrae paginae.

[1] Fr. John Michael McDermott es un sacerdote jesuita con una extensa carrera como profesor y escritor. Ha enseñado en Fordham University (Nueva York), la Gregoriana (Roma), Pontifical College Josephinum (Columbus, Ohio) y actualmente lo hace en el seminario Sacred Heart de Detroit (Michigan, EEUU). Fue miembro de la Pontificia Comisión Teológica Internacional desde 2004 hasta 2009.

N. del T. He preferido mantener las referencias bibliográficas citadas por el autor en su original inglés. El presente artículo fue originalmente publicado en Angelicum 86 (2009) 795-833. La traducción ha sido revisada por el autor.

[2] William L. Burton, O.F.M., ‘Buried Treasure: Why Catholics Should Learn More about Scripture,’ Commonweal (April 6, 2007), 16.

[3] Colleges en EEUU-Canadá son instituciones educativas de nivel terciario-universitario.

[4] Joseph Razinger, ‘Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today,’ en Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and the Church, ed. R. Neuhaus (Grand Rapids, Eerdmans, 1989), 1-23; –, Jesus von Nazareth (Freiburg: Herder, 2006), 21.

[5]El artículo de Ratzinger ha sido republicado recientemente junto con ensayos críticos de exégetas católicos de importancia en Opening Up the Scriptures: Joseph Ratzinger and the Foundations of Biblical Interpretation, ed. José Granados, Carlos Granados, and Luis Sánchez-Navarro (Gran Rapids: Eerdmans, 2008). Luke T. Johnson and William S. Kurz, S.J., The Future of Catholic Biblical Scholarship (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 14-15, 112, 127, 130, 138, 161-62, 264, denuncian de manera más incisiva la aridez del método y su fracaso para nutrir la fe, al igual que los ‘criterios y expectativas cada vez más distorsionados de la academia’ que, conducidos por compromisos ideológicos, degenera en caos intelectual. ‘La academia, dicho en breve, está en peligro de perder su corazón, y la iglesia se encuentra en el proceso de perder la razón’ (39).

[6] John McDermott, S.J., ‘Didn’t Jesus Know He Was God? Mk 10:17-22,’ Irish Theological Quarterly 73 (2008), 307-33. Más precisamente, en su Vita Antonii 2, S. Atanasio cita Mt 19,21 con su adición, ‘si quieres ser perfecto’. La perfección es requerida de todos los creyentes (Mt 5,48).

[7] Francis Moloney, S.D.B., The Gospel of Mark (Peabody, MA; Hendrickson, 2002), 200, n. 153, hace referencia a su A Life of Promise: Poverty, Chastity, Obedience (Wilmington: Glazier, 1984), 55-65, que restringe el llamado de Jesús a una total desposesión a un solo caso, en tanto la riqueza obstaculiza el seguimiento particular de Jesús por parte de ese sujeto. Pero simultáneamente acentúa la naturaleza radical de la fe y la auto entrega que son requeridas de todos los cristianos. Así que el caso del joven rico es paradigmático en un aspecto y no lo es en el otro, dependiendo del capricho exegético. Moloney también rechaza la comprensión tradicional de pobreza, como la no posesión de bienes privados, a favor de un compartir con la comunidad y un producir para ella. Independientemente de lo laudable que sea este énfasis en compartir, el rechazo del voto de no posesión privada abre la puerta para abusos burgueses. Sin embargo, la exégesis previa de Moloney identifica de manera correcta la auto entrega radical, no la simple receptividad, en el seguimiento de Jesús. Quitada la demanda concreta de venderlo todo, el radicalismo evangélico se evapora.

[8] Karl Rahner, S.J., ‘Exegesis and Dogmatic Theology,’ en Dogmatic vs Biblical Theology, ed. Herbert Vorgrimler, tr. Kevin Smyth (London: Burns & Iatesm 1964), 34-43, 56-59.

[9] Raymond Brown, S.S., ‘Christology,’ New Jerome Biblical Commentary, ed. R. Brown, J. Fitzmyer, R. Murphy (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1990) [en adelante: NJBC], 1356-57; –, An Introduction to New Testament Christology (New York: Paulist, 1994), 14-15.

[10] Cf. John McDermott, S.J., ‘Why Matter Matters,’ Proceedings of the Sixty-Seventh Meeting of the Jesuit Philosophical Association, ed. Joseph Koterski (New York: Fordham, 2006), 19-36; id, ‘Zwei Unendlichkeiten bei Thomas von Aquin: Gott und Materie,’ Theologie und Philosophie 61 (1986), 181-84; id, ‘Maritain on Two Infinities: God and Matter,’ International Philosophical Quarterly 28 (1988), 257-61; id., ‘Rahner on Two Infinities: God and Matter,’ ibid., 443-57.

[11] Adolf Harnack, What is Christianity?, tr. T. Saunders (1900; repr. New York: Harper & Row, 1957) ejemplariza la teología liberal. Su Historia del Dogma en varios volúmenes, traducción N. Buchanan (1894; repr. New York: Dover, 1961) elabora la tesis de que ‘el Cristianismo dogmático está entre Cristianismo como la religión del evangelio… y Cristianismo como la religión del culto, sacramentos, ceremonial y obediencia, dicho en breve de superstición’; porque ‘dogma en su concepción y desarrollo es un trabajo del espíritu griego sobre la tierra del evangelio’ (1:16-17).

[12] Alois Grillmeier, S.J., Christ in Christian Tradition, I, 2nd ed., tr. John Bowden (Atlanta: John Knowx, 1975), 557: ‘Los padres creyeron que ellos estaban combatiendo por el retrato puro de Cristo, como fue dibujado por la Biblia’. (cf. También 545, n. 3, 550) Grillmeier traza el desarrollo posterior de la Cristología patrística en varios volúmenes subsiguientes, un monumento a la compatibilidad de la fe católica con la investigación histórica.

[13] Irenaeus, Adversus Haereses, II, 10, 2-4; John McDermott, S..J., ‘Hilary of Poitiers: The Infinite Nature of God’, Vigiliae Christianae 27 (1973), 177-89.

[14] Summa Theologiae I 1,3, ad 2; 1, 4; 5, 5, ad 2; 6, 2; cf. también I-II 66, 5 and ad 4. Cf. John McDermott, S.J., ‘The Analogy of Human Knowing in the Prima Pars’, Gregorianum77 (1996), 280-283; –, ‘La Struttura sacramentale della Realtà’, La Scuola Cattolica 128 (2000), 285-90.

[15] McDermott, ‘Analogy’, 261-86, 501-25.

[16] Cf. la frustración de Diderot, expresada en una carta a su amante Sophie Volland, porque él no quería que su amor por ella fuese reducido a ‘un encuentro ciego de átomos’: ‘estoy furioso de encontrarme atrapado en una filosofía confundida que mi mente no puede dejar de aprobar y mi corazón de rechazar’ (citado en Peter Gary, The Party of the Enlightenment [1963; repr. New York: Norton, 1971], 126). La contradicción del Iluminismo se hace inescapable cuando Kant distingue el determinismo de los phenomena de la libertad del noumeno.

[17] A.C. Crombe, Augustine to Galileo, II, 2nd ed. (1959; repr. London: Mercury, 1961), 55-119; Edwin Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, 2nd ed. (1932; repr. Garden City: Double-day, 1954), 72-104; David Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago: University of Chicago, 1992), 292-307, 360-68; A.R. Hall, The Scientific Revolution 1500-1800, 2nd ed. (1962; repr. Boston: Beacon, 1966), 6, 18-21, 56-60, 84-92, 112, 368. El grado de continuidad entre la física medieval y la física mecánica es evaluado diversamente dependiendo de la compresión de la ciencia física que los autores tienen. Donde A. Koyré y A. R. Hall ven más discontinuidad, P. Duhem y S. Jaki ven más continuidad.

[18] Cf. Brian Gerrish, Grace and Reason (Oxford: Clarendon, 1962), 1-2, 10-42; William Bouwsma, John Calvin A Seventeenth Century Portrait (New York: Oxford, 1988), 33, 106-09, 121-25, 150-61. Lutero básicamente niega la analogía entre Dios y el hombre en ‘De servo arbitrio’, ed. A. Freitag, en D. Martin Luthers Werke 58 vols (Weimar: Böhlaus, 1908), 18:685-86, 708-09, 712, 717, 724, 730-31, 784-85.

[19] Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New haven: Yale U., 1974); Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus, tr. W. Montgomery (1910; repr. New York: Macmillan, 1961); Gotthold Lessing, ‘On the Proof of the Spirit and of Power’, Lessing’s Theological Works, tr. H. Chadwick (Stanford: Stanfor U., 1957), 53-55; –, ‘The Education of the Human Race’, ibid., 95; Karl Barth, From Rousseau to Ritschl, tr. A. Macintyre and J. Mcintyre (London: SCM, 1959), 118-49, 362-89; Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, (New York: Knopf, 1967-69), 1:328-35 (rastreando la cuestión de reconciliar verdades de fe y razón hasta Leibnitz); Immanuel Kant, Die Religion innerhalf der Grenzen der blossen Vernunft, ed. R. Malter (1793; repr. Stuttgart: Reclam, 1974).

[20] Ernst Käsemann, ‘The Problem of the Historical Jesus’, Essays on New Testament Themes, tr. W. Montague (London: SCM, 1964); James M. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (London: SCM, 1959); Rudolf Bultmann, ‘Exegesis without Presuppositions’, Existence and Faith, trans. Schubert Ogden (Cleveland: World, 1960) 291-92; –, ‘New Testament and Mythology’, en Kerygma and Myth: A Theological Debate, ed. Hans W. Bartsch, tr. Reginald H. Fuller (New York: Harper & Row, 1961), 34-43. R. G. Collingwood describe el quiebre de la historiografía objetivista en The Idea of History, ed. T. Knox (1946; repr. New York; Oxford, 1956); Bultmann, History and Eschatology (New York; Harper, 1957), pp. 130-37, 141-45, aprueba el trabajo de Collingwood. Después de dar conferencias en universidades del norte europeo en los primeros años de la década de 1980, James Charlesworth, ‘The Foreground of Christian Origins and the Commencement of Jesus Research’, en Jesus’ Jewishness: Explaining the Place of Jesus in Early Judaism, ed. J. Charlesworth (New York: Crossroad, 1999), 82, concluye: ‘la escuela bultmanniana esta muerta’. Ese pronunciamiento resulta de estudios recientes sobre la condición judía de Jesús, cosa que Bultmann había soslayado. Pero la tremenda influencia de Bultmann permanece en su sintética interpretación heideggeriana de la justificación paulina y la apocalíptica neotestamentaria. Hasta que una síntesis más poderosa de especulación y exégesis emerja, las presuposiciones filosófico-teológicas de Bultmann dominarán la exégesis.

[21] Gerald Fogarty, S.J., American Catholic Biblical Scholarship (San Francisco: Harper & Row, 1989), ofrece una buena visión de conjunto sobre los asuntos, personalidades, y batallas envueltos. F.-M. Braun, OP, The Work of Père Lagrange, tr. R. Murphy (Milwaukee: Bruce, 1963), detalla las tribulaciones de un pionero exégeta católico, a la vez fiel y crítico; Lagrange también poseía una conciencia especulativa de las implicaciones teológicas de la exégesis histórica.

[22] John McDermott, S.J., ‘The Path and Progress of Twentieth-Century Catholic Theology’, Josephinum Journal of Theology 15/1 (2008), 11-42.

[23] R. Brown, S.S., Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York: Paulist, 1985), 26-53; cf. también su The Critical meaning of the Bible (New York: Paulist, 1981), 1-44; Joseph Fizmyer, S.J., Scripture, the Soul of Theology (New York: Paulist, 1994), 72-89, sostiene la naturaleza normativa de la Escritura, incluyendo el Antiguo Testamento, sobre tradición. Tradición ‘es la norma normata (la norma regulada), es decir, es normada por la Escritura’. Pero no siempre es claro lo que él entiende por ‘tradición’ y ‘palabra (o Palabra) de Dios’. Reconoce que las tradiciones orales de la Iglesia precedieron su consignación por escrito, pero estaban siendo formadas en consonancia con las Escrituras Hebreas escritas. Tradición no es palabra de Dios; es solamente ‘manos sobre la palabra de Dios’. Aunque reconoce que Escritura no se identifica simplemente con la Palabra de Dios, ‘como la Palabra de Dios escrita se encuentra por encima de la Tradición dogmática que brota de ella y encima del magisterio de la Iglesia que sirve la Palabra de Dios’. También se dice que Jesús es la norma de fe, que, uno supone, corresponde a la revelación. ‘[Fe] es normada por la figura de Jesús de Nazareth tal como es transmitida a nosotros por la antigua Iglesia Cristiana en aquella Tradición que está contenida en las Escrituras’. Por ello son sostenidos de manera conjunta ‘Jesús de Nazaret como el revelador definitivo de Dios su Padre y el antiguo testimonio de él en el kerygma cristiano y su Escritura’. ¿No sería más sencillo decir que Jesús, revelación definitiva de Dios, introduce, por medio de Su vida, obras y palabras, la fe de la Iglesia a través del Espíritu Santo? La revelación creída es entonces puesta por escrito en la tradición creyente creada y mantenida por el Espíritu común del Padre y el Hijo. La Escritura está sujeta a Jesús, al cual media, como también el magisterio sirve al mismo Jesús, quien es expresado, aunque no exhaustivamente, en la Escritura. Mientras que las palabras son necesarias para la fe, la revelación, que implica una relación entre personas, va más allá de las palabras. Jesús sobrepasa las palabras que dirigen hacia Él; las palabras son entendidas sólo en su propio ambiente, o tradición, establecido por el Espíritu de Jesús. Dado que no hay fe sin alguna comprensión de la revelación, el magisterio pertenece a la revelación como el polo subjetivo que garantiza su comprensión fiel. No hay simple subordinación de un aspecto al otro dado que los tres se presuponen y complementan mutuamente. ‘Sagrada Tradición, sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia están tan conectados y asociados que uno de ellos no puede mantenerse sin los otros’ (DV 10). A través de su Espíritu, Jesús está presente en su Cuerpo y a Él, la Iglesia jerárquica, en palabra y sacramento. Por intentos equilibrados de sintetizar revelación divina de obra y de palabra, formulaciones conceptuales, y magisterio en la aceptación y desarrollo del dogma, cf. Yves Congar, O.P. La Tradition et les traditions (Paris: Fayard, 1960), esp. 20-33, 42-59, 76-77, 151, 66, 189-94, 218-23, 233-35; Zoltan Alszeghy, S.J., y Maurizio Flick, S.J., Lo Sviluppo del Dogma cattolico (Brescia: Queriniana, 1967), 34-37, 43-48, 58-83, 89-118.

[24] Johnson-Kurz, Future, 14-31; cf. Charles Conroy, M.S.C., ‘Reflections on the Present State of Old Testament Studies’, Gregorianum 73 (1992), 599: ‘Un requisito primario de cualquier rama de estudio académico en el mundo de hoy es que su discurso esté disponible para un riguroso control intersubjetivo y abierto a la discusión entre todos los que están involucrados en el campo particular de estudio académico en cuestión. Consiguientemente, la exégesis del AT no puede limitarse a consideraciones intrínsecas a la teología Católica, o la teología luterana, o la teología Reformada, o la teología judía, etc. Si fuera así, no llegaría a lo que hoy se requiere de una disciplina académica. Esto puede ayudar a explicar por qué muchos escritos exegéticos no parecen ser muy teológicos en su características’. Conroy es un profesor cuidadoso, moderado, no uno radical. Sin embargo, sobre la misma cuestión, Bruna Costacura, ‘Esegesi et lectura creyente della Scrittura’, 739-745, argumenta que ‘el horizonte del exegeta bíblico, que estudia e interpreta el texto sagrado, puede ser solamente el horizonte de un creyente que trabaja dentro de la fe’. Sus notas a pie de página hacen referencia a B. Childs, J.A. Sanders, R. Rendtorff, y otros que cuestionan la posibilidad de una neutralidad académica. Razinger, “Biblical interpretation”, 6-8, 18, 22-23, cuestionó anteriormente la posibilidad de una exégesis neutral y requería una sym-pathia con el texto bíblico leído en Tradición.

[25] Cf. John McDermott, S.J., ‘The Methodologcal Shift in Twentieth Century Thomism’, Seminarium 31 (191), 253-66. Leslie Dewart, The future of Belief (New York: herder and Herder, 1966) enfatiza el relativismo dogmático; Mary Hines, The Transformation of Dogma: An Introduction to Karl Rahner on Doctrine (New York: Paulist, 1989), afirma que el método de Rahner requiere el abandono definitivo del dogma. Patrick Burke, Reinterpreting Rahner (New York: Fordham, 2002) rescata a Rahner de esa condena, y Bernard Lonergan, S.J., critica a Dewart en ‘The Dehellenization of Dogma’, A Second Collection, ed. W. Ryan and B. Tyrell (London: Darton, Longman & Todd, 1974), 11-32. Los mejores tomistas trascendentales reconocen la necesidad de conceptos válidos y estabilidad dogmática, pero permanece la dificultad de brindarles una base.

[26] Raymond Brown, S.S., Jesus God and Man (New York: Macmillan, 1967), 6-7, citado en McDermott, ‘Didn’t Jesus Know’, 308.

[27] John. J. Collins, ‘Natural Theology and Biblical Tradition: The Case of Hellenistic Judaism’, Catholic Biblical Quarterly 60 (1998), 1-15, esp. 2, 15.

[28] John Meier, A Marginal Jew (New York: Doubleday, 1991) 2:399, 452, de manera similar atribuye a Jesús y a los autores bíblicos ‘afirmaciones aparentemente contradictorias’ y las justifica porque la antigua mente semita ‘no estaba muy preocupada con el principio de no-contradicción’. ¿Qué sentido le pueden dar los teólogos? De hecho Meier encuentra estas contradicciones en afirmaciones acerca del ‘control divino de los hechos y responsabilidad humana’. Pero la infinidad y omnipotencia de Dios no contradicen la existencia y libertad finitas; ellas proveen su condición de posibilidad. Cf. final del texto principal

[29] Siegfried Schulz, Q: Die Spruchquelle der Evangelisten (Zurich: Theologischer, 1972), 36-37, 66, 246, 379, 434, 452.

[30] Según lo resume John Kloppenborg, The Formation of Q, 2nd ed. (Harrisburg: Trinity, 1999), 27-40.

[31] Ibid., 317-328, Kloppenborg, 263, 316, identifica formas de colecciones de dichos en el mundo semita y el helenístico: instrucción, gnomologium, y colección de chriae, aún cuando esos subgéneros no siempre fueron claramente distinguidos por quienes los colleccionaron.

[32] Ivan Havener, O.S.B., Q: The Sayings of Jesus (Wilmington: Glazier, 1987), 91-107.

[33] Ibid., 91; Kloppenborg, 244-45.

[34] Ernst Käsemann, “Sätze heiligen Rechts im Neuen Testament’, Exegetische Versuche und Besinnungen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 2:69-82; –, ‘Die Anfänge christlicher Theologie’, Ibid., 82-104; cf. nuestra crítica en ‘Luke, XII, 8-9: Stone of Scandal’, Revue Biblique 84 (1977), 532, n. 39.

[35] Meier, Marginal Jew, 2:177-81, fuertemente apoyado por Raymond Brown, S.S., An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997), 116-22, y Johnson-Kurz, Future, 29-30.

[36] Martin Hengel, Judaism and Hellenism, tr. John Bowden (Philadelphia: Fortress, 1974), 1:134-38, 146, 152, 195-96, 203-10, 248-50; Brown, ibid., 774-80; Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments (Munich: Kaiser, 1960), 2:316-31.

[37] John McDermott, S.J., ‘Jesus: Parable or Sacrament of God?’, Gregorianum78 (1997), esp. 490-98, y 79 (1998) esp. 560-64.

[38] Meier, Marginal Jew, 2:1-2, 6, 21-31, 197-200.

[39] Ibid., 13, 211-16, 316-32; cf. William L. Craig, ‘’Noli Me Tangere’: Why John Meier Won’t Touch the Risen Lord’, The Heythrop Journal 50 (2009), 91-97.

[40] Meier, ibid., 4, 6.

[41] Maurice Blondel, The Letter on Apologetics and History of Dogma, tr. A. Dru and I. Trethowan (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964). Las posiciones diversas de los conceptualistas y los trascendentalistas tomistas sobre fe y método teológico están presentadas en nuestros artículos ‘Faith and Critical Intelligence in Theology’, en Excellence in Seminary Education, ed. S. Minkiel, R. Lawler, F. Lescoe (Erie: Gannon U. Press, 1988), 6893, y ‘Methodological Shift’, 245-266.

[42] Congar, Trdition, 269-70.

[43] Cf. Ratzinger, Jesus, 11.

[44] De hecho los bultmannianos nunca terminaron el debate. Ben Meyer, The Aims of Jesus (1979; repr. Eugen: Pickwick, 2002), 24 inteligentemente observó: “La historia crítica ha sido poco ambiciosa y la historia ambiciosa, poco crítica. Especialistas de la casta de Strauss, como Wrede o Bultmann, no realizaron esfuerzo alguno para reconstruir la historia, mientras que las hipótesis osadas de un Reimarus o un Schweitzer colapsaron como un castillo de naipes”. Especialistas protestantes más recientes como N. T. Wrigth, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996) y Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2008) han abierto nuevas vías para la recuperación de Jesús.

[45] Raymond Brown, S.S., An Introduction to New Testament Christology (New York: Paulist, 1994), 11-13, 105-148. Este es un tratado in extenso de su artículo ‘Christology’ en NJBC, 1354-59.

[46] Ibid. New Testament Christology, 60-102, citas de 65, 101.

[47] Ibid. 54-5, 58.

[48] Frank Matera, New Testament Christology (Louisville: Westminster John Knox, 1999), 10,21, 22, 25, 33, 60, 63, 81, 244, 253 (título de Mesías); 222, 236-37 (analogía padre-hijo); 44, 117, 163 (obediencia).

[49] Ibid., 107-08, 117, 123-24, 129, 131.

[50] Ibid., 215, 232, 255.

[51] Donatien Mollat, S.J., ‘Jean l’évangelisté’, Dictionnaire de Spiritualité, ed. M. Viller et alii, 17 vols (Paris, Beauchesne, 1974) 8 :202-05, insiste en la real Encarnación y humanización del Logos contra la exageración de Käsemann de ‘Dios caminando en la tierra’. Gerhard Lohfink, The Bible: Now I Get It!, tr. D. Coogan (Garden City: Doubleday, 1979), 136-41, explica bien los diferentes géneros de los sinópticos y Juan, mostrando a la vez la continuidad. En otras cuestiones, sin embargo, Lohfink crea dificultades: e.g., porque la historia de la anunciación de Lucas emplea estructuras formales de la narrativa del AT ‘los elementos estructurales individuales de la narración no tienen casi nada histórico y concreto en ellos’ (115-25). ¿Acaso podría Lucas haber referido su historia sin usar una forma narrativa? Dado que cada historia usa una forma narrativa, entonces ninguna historia informaría algo histórico. Además ¿cuáles son las consecuencias si Dios no es literalmente el progenitor de la humanidad de Jesús? ¿Cómo estaría involucrada la libertad de María en la concepción de Jesús sin un mensajero angélico? Posteriormente Lohfink da vuelta el tablero sobre la crítica de las formas: la prohibición del divorcio hecha por Jesús no es una ley aún cuando Él usa una forma legal ‘porque una ley, si debe ser aceptada, no debe evocar resentimiento jamás. Así parece probable que Jesús, en las palabras de Mt 5,32, juega externamente con la forma de un pronunciamiento legal, pero no para promulgar expresamente una ley nueva; por el contrario su intención es desenmascarar el sistema legal de sus contemporáneos y exponer sus elementos absurdos’ (144-51). Así como una forma narrativa no provee verdad histórica ¡una forma legal no provee una ley! Mientras que nosotros, los teólogos especulativos, habitamos en nuestros castillos aéreos, a veces nos vemos forzados a preguntarnos de qué zona estratosférica han descendido algunos exégetas.

[52] Esto brinda una ilustración posterior de la afirmación de Ratzinger (Jesus, 11) de que la confusión exegética sobre Jesús lleva a la conclusión de que “fe en Su divinidad moldeó Su imagen a partir del evento”.

[53] Meier, Marginal Jew, 2:919.

[54] Matera, Christology, 88, 91, 116, 123, 132, 141, 147-48, 151, 155, 165-66.

[55] Ibid., 107, 117, 172, 253.

[56] Sobrino, Christology, 41, 49, 61-68, 131, 270-71, 363, 379.

[57] Ibid., 90, 97-98, 101, 134, 155-57, 210, 217, 306, 365-66, 370, 389.

[58] Ibid., 106, 244, 252-53, 272, n. 5, 305. En Jesus the Liberator, tr. Paul Burns and Francis McDonagh (Maryknoll: Orbis, 1993 [Jesucristo Liberador (Madrid: Vozes-Trotta, 1991)]), 26, Sobrino reformula la última cita: ‘Si, por un imposible, no hubiera, de hecho, fe real en Cristo en la historia, Cristo cesaría de ser Cristo’ (también 210, 272-73, y Sobrino, Christ the Liberator, tr. Paul Burns (Maryknoll: Orbis, 2001 [La Fe en Jesucristo (Madrid: Trotta, 1999)]), 166, 169). Desgraciadamente nunca explica la imposibilidad sino que continúa manteniendo posiciones que llevan a la conclusión opuesta. Porque no es Dios, sino el reino de Dios, ‘la realidad final’, ‘lo último’, y el ‘bien último’. [El Reino] ‘Expresa la totalidad de la realidad y de lo que se ha de hacer’. Es ‘la realidad más amplia’ dentro de la cual incluso Dios tiene que ser visto como una parte (Jesus, 67-69, 77, 106, 122-25, 133-35). Porque Dios libremente decidió identificarse él mismo con los pobres, ponerse él mismo a merced de los hombres, y sufrir (Christ, 82, 87-88, 126-27, 243, 263-68, 298-99, 304; Jesus, 21). De aquí que la venida de Dios a nosotros es una parte esencial de Su realidad, y Su reino, que es una ‘realidad social transformada’, es esencial par entender la naturaleza de Dios (Christ, 126, 236, 243, 334-35). Esto establece un condicionamiento mutuo, ubicando a Dios ‘en relación esencial con lo que no es Dios… en conjunción indisoluble con la historia’ (ibid. 316). Los seres humanos son creadores creados con Dios (Jesus, 167). Por un lado, ‘la especificidad de hacer justicia rehace la realidad de Dios en la historia’ (ibid., 190). Por el otro, ‘la realidad de Dios en sí mismo, esencialmente, podría decir uno, es confesada, de tal manera que se puede decir, “Dios está liberando”’ (Christ, 321). No sólo Dios crea en orden a expresarse a Sí mismo sino que también, en tanto en cuanto historia no puede contener la totalidad de la revelación de Dios, sólo a su término Dios se sobrepone a la dialéctica alienante dentro de Sí mismo para mostrarse definitivamente como pura positividad (ibid., 81, 89, 81-92, 302-03, 319, 340). El subjetivismo humano entra en la constitución de Dios porque ‘ningún evento puede existir sin ser conocido’ (ibid., 30). Dada la correspondencia esencial entre el acto subjetivo de conocer y su objeto, el contenido de la fe depende de la creencia subjetiva: ‘Fides quae (en quién es Jesucristo) depende cronológicamente y lógicamente de fides qua (el acto mismo de creer en Jesucristo)’ (ibid., 325). Parece que se seguiría que el cesar de creer en Jesús implica la negación de la revelación de Jesús. Entonces estamos de regreso en Christology: ‘La fe considera imposible que la figura de Jesús pudiera dejar de ser alguna vez de interés para la gente o de servir como el camino de salvación. Pero si eso sucediera en algún momento, entonces en ese momento la fórmula dejaría de ser verdadera. En ese momento Jesús cesaría de ser la revelación de lo que los seres humanos son, y en consecuencia la revelación de quién es Dios’ (388). Ciertamente la libertad (cristiana) consiste en ser liberado para amar y servir, pero Sobrino también afirma el derecho a la libertad propia ‘por su propia razón’ (Jesus, pp. 144, 146-47; Christ, p. 77). Sin libertad de indiferencia sería imposible explicar el rechazo de la fe y todo el pecado y las estructuras pecaminosas que existen en el mundo. Rahner, de quien Sobrino toma mucho prestado, tiene una relación similar mutuamente constitutiva entre sujeto y objeto, pero balancea eso a través de sus escritos con una clara distinción de objeto y sujeto de acuerdo a la necesidad. Esa es la razón porqué Rahner, ‘Zur Theologie der Menschverdung’, Schriften zur Theologie, IV (Zurich: Benziger, 1960), 147, puede sostener que Dios, ‘inmutable en Sí mismo, puede ser mudable en otro (am andern)’ y ‘deviene en el otro’. Sobrino no observa esa sutil pero necesaria distinción dado que para él Dios ‘puede devenir otro’ simplemente (Christ, 317). Cierto que Rahner emplea esa expresión a veces. Pero Sobrino debería notar cómo insiste Rahner sobre Dios permaneciendo inmutable en Sí mismo. En verdad, él cita a Rahner diciendo que el Absoluto ‘posee, en la pura libertad de su infinita ausencia de relación, la cual siempre mantiene, la posibilidad de devenir el otro [el finito]’ (Christ, 317-18; Rahner, ibid., 148). Si Dios está irrevocablemente unido a la humanidad, ¿cómo puede poseer la ‘pura libertad de su infinita ausencia de relación’? Cf. John McDermott, S.J., ‘Karl Rahner in Tradition: The One and the Many’, Fides Quaerens Intellectum 3/2 (2007), 1-60, esp. 20-26, 36-45: lamentablemente también los editores fueron incapaces de entender la distinción, alterando dos veces mi texto en ‘devenir uno con el otro (26, 55). Acerca de las varias formas de entender libertad y su armonización cf. John McDermott, S.J., ‘The Mystery of Freedom’, Lateranum 74 (2008), 493-542.

[59] Sobrino, Christ, 2, 11, 48, 55, 81, 226.

[60] Ibid., 114, 126, 146-47, 183, 223, 308-12, 315-16, 321, 334.

[61] Sobrino, Jesus, 67-68, 87, 92, 106, 108, 268, 272; –, Christ, 105-06, 140, 144-47, ch. 15, 334-35.

[62] Sobrino, Jesus, 57, 69, 75-76, 153-57, 267; –, Christ, 99, 136-38, 202, 304-05, 320. Sobre el bautismo en el Jordán, Sobrino, Jesus, 73, opina: ‘Las comunidades no podrían haber inventado una escena en la cual Jesús aparece siendo bautizado con el resto del pueblo (Lucas 3,21), sin distinguir a él mismo del resto (Juan 1,26.31), y con un bautismo que fue específicamente para el perdón de los pecados’. Sin embargo él también reconoce que Heb 4,15 afirma la ausencia de pecado en Jesús (Christ, 136).

[63] Sobrino, Jesus, 147-50, 154, 159, 242; –, Christ, 284 (citando Smulders), 307, 309, 329.

[64] Sobrino, Jesus, 142, 147, 243, 273; –, Christ, 115, 129, 144, 146-147, 183-84 (citando J. Barreto), 223, 284, 317-19.

[65] Sobrino, Jesus, 242; –, Christ, 242-44, 299-302, 310.

[66] Sobrino, Christ, 310, 318.

[67] Sobrino, Jesus, 230; –, Christ, 122, 129, 135, 137-38, 162, 248, 277, 305-06. Sobrino, ibid., 129, también se refiere a Jesús como ‘una causa simbólica (el descenso a nosotros en Jesús),’ pero que parece ser un sacramento como expresión de Dios que nos mueve a responder por el ejemplo. También considera la intercesión de Jesús como una ‘causa eficiente’ (138), pero es una mera ampliación; la antigua teología permitiría decir, en el mejor de los casos, que sería una ‘causa moral’. Pero él escribe además, 263, 315, que la divinidad de Cristo es necesaria para realizar la salvación y que la unificación de humanidad y divinidad introduce la salvación. Aunque escribe de la humanidad salvadora de Jesús ‘sin adiciones’, Sobrino encuentra la naturaleza humana ‘indefinible’, existiendo en una referencia dinámica a Dios (319), lo cual parecería presuponer una causa final. Así escribe de una ‘dimensión divina… que pertenece a cada ser humano por naturaleza’ y que ‘salvación, en último análisis, consiste en el cumplimiento de lo que cada ser humano es incoativamente: la deiformación’ (180, 301, 125; pero cp. 275: ‘no podemos ‘divinizar a la humanidad’ y, 318, ‘seres humanos son esencialmente la expresión de Dios’).

[68] Desgraciadamente Sobrino no es claro acera de la relación de persona y naturaleza. Con Gonzáles Faus sostiene, ‘Hypostasis indica claramente esta esencia en cuanto es una realidad actual y, por lo tanto, en cuanto subsiste en un sujeto’ (Christ, 242). Posteriormente, con Duquoc, pone a la humanidad de Cristo subsistiendo en el Hijo (300). ¿Está la persona subsistiendo en un sujeto o es el sujeto en el cual la esencia humana subsiste? También define la tarea de la cristología como mostrar que ‘no es contradictoria para una ‘naturaleza humana actual’ existir de manera personal al nivel ontológico divino’ (ibid., 290). ‘De manera personal’ parece ser lo mismo que un indefinido ‘modo de ser’ (ibid. 300). Aunque rechaza la noción patrística y conciliar de ‘naturaleza’ por su incapacidad de considerar la contingencia histórica, la parcialidad, y el proceso dinámico (ibid., 132, 242-43, 300, 307), sostiene que la noción de naturaleza empleada por Calcedonia y Constantinopla III, que contiene libertad y auto-conciencia, debería ser reemplazada por ‘persona’ como su equivalente moderno (ibid., 284, 300, 311). Finalmente, define la personalidad como capacidad para entrar en relación con otros, una capacidad que es realizada en auto-donación: ‘Jesús es constituido como persona precisamente en esta auto-donación a ese ‘otro’ que es Dios. En esta auto-donación Jesús rescata y actualiza su personalidad genérica. El modo absolutamente radical en que él lo mantiene hasta el final demuestra su relación especial y esencial con Dios’ (ibid., 309). Este ‘auto-abandono’ parece coexistir con la libertad y la auto-advertencia (ibid., 300). En realidad personalidad es considerada como algo adquirido por la acción en la ‘transición dinámica y evolutiva de identificación [selfness] a posesión [ownness]’: ‘esta personificación, siendo persona, digo yo, consiste precisamente en el propio ser de uno’. De allí que ‘las personas no son algo anterior a su actividad’, y ‘la persona de Cristo no puede ser pensada como un sujeto antecediendo sus acciones’. Esto le permite a la persona de Jesús estar constituida por el reino: ‘el trabajo de Jesús no [es] ajeno al centro de su personalidad; es lo que la constituye’. De allí que ‘edificar el Reino pertenece, entonces, esencialmente a la persona de Jesús, lo cual es otro modo de afirmar la relación esencial de Jesús al Reino de Dios y al Dios del Reino’ (ibid., 311). En verdad ‘virtualmente nadie’ puede ‘entender una sola palabra del lenguaje de Calcedonia’ (ibid., 224).

[69] Cf. John McDermott, S.J., ‘The Christologies of Karl Rahner’, Gregorianum 67 (1986), 87-123, 297-327, esp. 117-121, 300-04, y, la posterior precisión, ‘Rahner in Tradition’, 36-45. Sobre Cristo predicando el reino en vez de a Sí mismo: Karl Rahner, S.J., y Wilhelm Thüsing, Christologie: systematisch und exegetisch (Freiburg: Herder, 1972), 29. Sobre Rahner como un ‘nestoriano ortodoxo’ cf. Karl Rahner in Dialogue, ed. Paul Imhof y Hubert Biallowons, tr. Harvey Egan (New York: Crossroad, 1986) 217.

[70] Karl Rahner, S.J., Foundations of Christian Faith, tr. W. Dych (New York: Seabury, 1978), 250 (correcciones leves sobre la base del original).

[71] Cf. Karl-Heinz Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, tr. David Smith (New York: Seabury, 1980), 146-48. Para la traducción inglesa de Christology systematisch und exegetisch por David Smith and Verdan Green, A New Christology (New York: Seabury, 1980), Rahner reescribió su contribución. La influencia de Thüsing puede ser vista comparando New Christology, 133-35, con la cita en el cuerpo del artículo de Foundations, 250 (casi palabra por palabra), aunque Thüsing estaba desarrollando algo de los pensamientos de Rahner a partir de Christologie, 28-30. Además, Rahner no se refiere a la fe de Jesús antes del énfasis de Thüsing sobre ella en New Christology, 143-59. (Nuestra referencia en ‘Christologies’, 119, a la fe de Jesús es desorientadora: anticipa lo que ha de venir). Thüsing también hace referencia a Hebrews y al pistis Christou de Paul, interpretándolo como un genitivo objetivo, para justificar la ‘fe’ de Jesús. Por el contrario cf. Albert Vanhoye, S.J., ‘La Fede nell’epistola agli Ebrei’, en Parola Spirito e Vita: Credete al vangelo 17 (Bologna: Dehoniane, 1988) 220-40, esp. 236-40; –, ‘Pistis Christou: Fede in Cristo o affidabilità di Cristo?’ Biblica 80 (1999), 1-21. – Claramente el signo de interrogación después de ‘Si puedes’, que es permitido por el texto griego carente de puntuación, soporta nuestra interpretación. Las versiones NIV, NJB, y NAU ponen el signo de interrogación. Las RSV, NAB y NAS ponen un signo de exclamación en lugar del de interrogación. Todas están de acuerdo que Jesús retoma la frase del padre en su respuesta.

[72] Edward Schillebeeckx, O.P., Jesus: An Experiment in Christology, tr. H. Hoskins (New York: Seabury, 979), 542; también 317, aunque en 52-53 reconoce que ‘es difícil recuperar la visión propia de Jesús sobre el futuro’ y ve una dialéctica, típica de la predicación de Jesús, en la tensión entre presente y futuro, respecto del reino. Cf. también Sobrino, Jesus, 153.

[73] Schillebeeckx, Jesus 543-44.

[74] Ibid. pp. 49-50, 94, 115, 137, 245, 258, 307, 439-40, 501, 545, 554-57.

[75] Schillebeeckx, ibid., 352, 354, 387, 391, 393-96, 623, 645-57. En Interim Report on the Books Jesus & Christ, tr. John Bowden (New York: Crossroad, 1981), 71, Schillebeeckx escribe que negar que la fe pueda ser edificada sobre la tumba vacía en cuanto tal o sobre los elementos visuales de las apariciones ‘no necesita implicar necesariamente de suyo que ambos, la tumba y las visiones de la resurrección, no fueron una realidad histórica’. Pero, dada su distinción de los lenguajes histórico y de la fe, es difícil ver cómo la tumba y las visiones pueden devenir ‘historia’. Rahner, New Christology, 12, aunque de manera no tan categórica, abre el camino para la posición de Schillebeeckx: ‘El Nuevo Testamento contiene reportes de apariciones individuales del Cristo resucitado que, en última instancia, no pueden ser completamente armonizados entre ellos. Pueden ser considerados como puestas en escena e interpretaciones de aspectos varios de la experiencia original de la resurrección de parte de los discípulos’.

[76] Schillebeeckx, Jesus, 33, 429, 436, 484-85, 550, 566-70, 601, 655-56, 661.

[77] Ibid., 601, 626-33, 653-61, 666-69.

[78] Schillebeeckx, Interim Report, 140-41.

[79] Cf. Franco Brambilla, La Cristologia di Schillebeeckx (Brescia: Morcelliana, 1989), 409-30, para una crítica más amplia haciendo referencia a muchas otras más críticas.

[80] Ibid., 173-246, esp. 176-79; también John McDermott, S.J., ‘Vatican II and the Theologians on the Church as Sacrament’, Irish Theological Quarterly 71 (2006), 162-64.

[81] Schillebeeckx, Jesus, 475-99.

[82] René Latourelle, S.J., The Miracles of Jesus and the Theology of Miracles, tr. M. O’Connell (New York: Paulist, 1988); Meier, Marginal Jew, 2:509-1038; Donald Senior, C.P., ‘The Miracles of Jesus’, NJBC, 1369-73 (mejor que su Jesus: A Gospel Portrait [Dayton: Pflaum, 1975], 126-31). Cf. También Eric Eve, 2002, The Jewish Context of Jesus’ Miracles (London: Sheffield Academic Press).

[83] Jesús da gracias o bendice la comida antes de su multiplicación (Mc 6,41; 8,6-7); esta es una oración judía común, no una plegaria de petición. Antes de resucitar a Lázaro, Jesús reza: ‘Padre, te doy gracias porque me has escuchado. Yo sabía que Tú siempre me escuchas, pero digo esto en razón de la multitud que está aquí para que ellos crean que Tú me enviaste’ (Jn 11,41-42). Incluso esta es una oración de agradecimiento, no de petición, por haberlo oído (tiempo pasado). Para el milagro basta la palabra de Jesús, ‘Lázaro, ¡Sal fuera!’ Su oración es pronunciada para beneficio de Su audiencia, demostrando Su unidad con el Padre, un tema frecuente en Juan. La única oración manifiesta de petición aparece en el Jardín, pero Jesús está sometiendo Su voluntad humana a la del Padre. Esto muestra esa completa unidad de querer entre el Padre y el Hijo que es evidente en todos los milagros, pero más claramente en la resurrección de Lázaro. Jesús siempre es oído porque es el Hijo, no por un favor concedido a un ser humano que debe esperar una respuesta.

[84] John McDermott, S.J., ‘How Did Jesus Know He Was God? The Ontological Psychology of Mark 10:17-22’. Irish Theological Quarterly 74 (2009), 272-97.

[85] Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, tr. John Steely (Nashville: Abingdon, 1970), 115-16; 134-38; 156-60, 301-02,350-53; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, tr. Kendrick Grobel, I (London: SCM, 1952), 145-52.

[86] Henz Schürmann, Der Paschamahlbericht (Munster: Aschendorff, 1952); Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, tr. N. Perrin (1966; repr. Philadelphia: Fortress, 1977), esp. 138-203.

[87] Senior, Jesus, 148-50.

[88] Matera, New Testament Christologies, 223.

[89] Raymod Brown, S.S., The Death of the Messiah, 2 vols. (New York: Doubleday, 1994). Es verdad que su Introduction to New Testament Christology es limitado en finalidad y extensión, pero ¿por qué su deseo explícito de mostrar la continuidad entre Jesús y Nicea pasa por alto las implicaciones de la Eucaristía? ¿Acaso eso obligaría a Brown a reconsiderar la ‘expectativa inminente’ de Jesús? Pierre Benoit, O.P., The Passion and Resurrection of Jesus Christ, tr. Benet Weatherhead (London: Darton, Longman and Todd, 1969) también omite la Última Cena.

[90] John Meier, ‘Jesus’, NJBC, 1327; –, Marginal Jew, 1:337, 350, 1036, n. 317; 2:307-09, 965-66. El cuarto volumen no ha aparecido todavía, pero el artículo ‘Jesus’ es su semilla y anticipación (ibid., 1:2-3). En ‘Jesus’, 1327, Meier pone en cuestión el significado Eucarístico de la muerte de Jesús: ‘Jesús entonces interpretó su muerte como el medio (¿sacrificial? ¿expiatorio?) por el cual Dios restauraría la alianza hecha con Israel en el Sinaí’.

[91] Joachim Gnilka, Jesus of Nazareth: Message and History, tr. Siegfried Schatzmann (Peabody: Hendrickson, 1997) 279-88, 328. Él concede un significado secundario añadido de expiación a la tradición de la Cena del Señor.

[92] Sobrino, Christology, 72 (‘Mark 26:26f’ debería ser ‘Matthew 26:26f’), 194, 299; –, Jesus, 202-04, 224;–, Christ, 60-61, 110, 218, 246. Dada la expectativa de Jesús por la próxima llegada del reino, no debería leerse mucho en la ‘muerte sacrificial’ de Jesús. Sobrino niega que la Eucaristía sea una ‘ofrenda vicaria’ y ve en ‘naturaleza repetible de la misa’ un gran peligro para la cruz ya que amenaza en convertirse en un ‘culto sacrificial’ (Christology, 304, 372). Se opone enérgicamente al ‘sacrificalismo’ y rechaza la Eucaristía como una expiación vicaria o un sacrificio expiatorio (Jesus, 203, 219-32; Christ, 11, 234, 305). Se opone a la ‘adoración cultual’ en la cual se había transformado, hacia el fin del siglo primero, la celebración original, que promovía los ideales de Jesús y generaba discipulado (Christology, 299). No es sorprendente que Sobrino, Christ, 300, prefiera ‘trans-significación’ y ‘trans-finalización’ en lugar de la ‘desacreditada transubstanciación’ para explicar la ‘presencia real’ de Jesús. Cuando descarta ciertas expresiones como interpretaciones post-pascuales Sobrino se refiere a Xavier Léon-Dufour, S.J., Sharing the Eucharistic Bread, tr. Matthew O’Connell (New York: Paulist, 1987). Léon-Dufour, 82-84, reconoce el colorido litúrgico de las narraciones y, 120-23, niega, en contra de muchos exégetas, que ‘por vosotros’ (hyper hymon)’ implique necesariamente un sacrificio expiatorio, pero también ve, 123-29, que Jesús identifica el pan con Él mismo: ‘en el sentido más estricto, esto es, el sentido que Jesús da a las palabras y que los discípulos perciben, “el pan es su cuerpo”’. Indudablemente Léon-Dufour confunde de alguna manera la cuestión dada su ‘paradójica’ formulación. ‘El pan eucarístico es y no es pan, él es y no es el cuerpo de Jesús’. Pero explica la negación, ‘al mismo tiempo, sin embargo, y desde un punto de vista diferente (el de los sentidos y el de una mente no iluminada por la fe), el pan no es el cuerpo de Jesús’. Uno desearía de Léon-Dufour una distinción más clara entre niveles de ser y percepción, que evitaría la confusión del “es y no es” al caracterizar la realidad de la Eucaristía. (Aparentemente él también identifica la Eucaristía con el cuerpo resucitado de Jesús [132] a pesar del hecho de que la Última Cena ocurre antes de Pascua). Pero después, 134-35, está de acuerdo con B. Sesboüe acerca ‘del juicio de identidad (“Esto es mi cuerpo”) sobre el nivel de ser’ y en rechazar la incapacidad de transfinalización y transignificación. Lamentablemente Sobrino no retoma la discusión con detalle alguno. – Uno podría también cuestionar el rechazo de Léon-Dufour de ‘sacrificio expiatorio’; si las palabras hyper hymon permiten tal interpretación y Mt 26,28 añade la frase explicativa ‘para la remisión de los pecados’, ¿por qué un autor del siglo veinte debería ser preferido a un evangelista inspirado que podría haber estado presente en la Última Cena?

[93] Schillebeeckx, Jesus, 307-12.

[94] John McDermott, S.J., ‘Faith, Reason, and Freedom’, Irish Theological Quarterly 67 (2002), 307-32.

[95] Cf. McDermott, ibid., 310-14, 331-32; Walter Kasper, Jesus the Christ, trans. V. Green (1976; repr. New York: Paulist, 1977), 52-58.

[96] Existencialismo y post-modernismo prueban que los dilemas medievales pueden ser reanimados.

[97] Esta dificultad de una subjetividad humana libre y auto-consciente confrontada con Dios no surgió solo como resultado del diálogo entre la exégesis protestante y la teología post-Vaticano II. Anteriormente, en el siglo veinte, Paul Galtier, S.J., Deodat des Basly, O.F.M., y Leon Seiler, O.F.M., representantes de las escuelas Tomista y Escotista, postularon tal subjetividad humana independiente.

[98] Cf. las estimulantes reflexiones de Heinrich Schlier, ‘The Meaning and Function of a Theology of the New Testament’, en Dogmatic vs Biblical Theology, 87-113.

[99] Meier, ‘Jesus’, 1326. Una noble excepción, que reflexiona profundamente sobre la intención de Jesús al instituir la Eucaristía, la es todavía Jacques Guillet, S.J., The Consciousness of Jesus, tr. E. Bonin (New York: Newman, 1972), 177-91.

[100] Los textos habitualmente citados para alegar un error de Jesús tienen que ser leídos en su contexto: sobre Mt 10,23 (que la revisión de Vermes cita como que ‘contradice la universalidad de la misión apostólica’) cf. John McDermott, S.J., ‘Mt 10:23 in Context’, Biblishche Zeitschrift 28 (1984), 230-40; sobre Mc 8,38: Enrique Nardone, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el evangelio de San Marcos (Buenos Aires: Patria Grande, 19676); Markus Öhler, ‘Die Verklärung (Mc 9:1-8): Die Ankunft der Herrschaft Gottes auf der Erde’, Novum Testamentum 38 (1996), 197-217; Mc 13,30 pertenece a un discurso tan amalgamado que es difícil determinar el original Sitz im Leben del logion y su significado, y la mayoría de los exégetas rechaza determinar la expectativa temporal de Jesús a partir de él; en contexto ‘todas estas cosas’ aparentemente se refiere a 13,4, indagando por el signo del cumplimiento de ‘todas las cosas’, y 13,23, cuando ‘todas las cosas’ se refiere a los signos antes del fin. Con la destrucción de Jerusalén todos los signos son dados para el fin, pero el fin permanece en las manos de Dios (13,32-37). Brown, Jesus, 74, extrañamente cita Jn 1,51; 21,22, dado que el referente del primer texto no es claro y el segundo texto refuta una falsa expectativa de un final cercano. Meier, Marginal Jew, 2:336-48, considera todos los textos sinópticos como creaciones comunitarias.

[101] A partir de la ‘prueba’ para la existencia de Dios desarrollada en nuestro ‘Faith, Reason, and Freedom’, se sigue que la resurrección, en lugar de ser algo separado de la historia, se convierte en el hecho histórico más seguro. Puesto que todo pensamiento implica un acto de fe en la realidad del amor, el testimonio supra-creacional de Jesús al amor en un mundo de pecado sobrepasa en certeza el testimonio de la ambigua experiencia humana que sucede aparte de Cristo. De aquí que la seguridad de la fe en Cristo sobrepasa la seguridad de la razón (cp. DS 2779-80, 3014, 3036, y S. Tomás, De Ver. 14,1,7; Summa Theologiae II-II 4, 8 y ad 2-3). Para ver un intento de hacer que la Eucaristía ilumine los textos del Hijo de Hombre, cf. John McDermott, S.J., ‘Luke XII, 8-9: Stone of Scandal’, Revue Biblique 84 (1977), 523-37, y ‘Luc XII, 8-9: Pierre angulaire’, ibid. 85 (1978), 381-401. Aunque los artículos pueden ser actualizados y modificados, las percepciones fundamentales permanecen siendo válidas.

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